Zeitschriften » FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1954 - 1967 » Jahrgang 1955 » No. 18
Friedrich Abendroth • Benedikt Kautsky

Marxisten und Nichtmarxisten

(Fazit der FORVM-Diskussion)

Mit den beiden nachfolgenden Beiträgen beenden wir unsere in Heft 15 begonnene Diskussion, die versucht hat, das Phänomen des Marxismus (und seines Schöpfers) auf seine Haltbarkeit im Zusammenhang mit der Demokratie und im Licht der seit Marx erfolgten Veränderungen zu untersuchen. Daß diese Untersuchung fragmentarisch bleiben mußte, verstand sich für uns von selbst und von Anfang an. Daß darum auch die Diskussion nicht eigentlich „beendet“ ist, sondern daß wir sie — freilich von minder fixierten Standpunkten aus — immer wieder aufgreifen müssen, ist die ebenso selbstverständliche Folge. Wir hoffen nichts Besseres, als daß wir damit wenigstens die Ausgangspunkte zu einer Klärung des Sachverhaltes schaffen; und daß unsere Leser uns in diesem Bemühen weiter so interessierte Gefolgschaft leisten wie bisher.

Benedikt Kautsky: Marx: Erziehung und Wandlung

Mein Artikel „Wem gehört Karl Marx?“ (Heft 13), der durch den Abdruck eines Kapitels aus Leopold Schwarzschilds Buch „Der rote Preuße“ ausgelöst worden war, ist Anlaß einer ausgedehnten Debatte über den Marxismus geworden, die sich durch die letzten Hefte des FORVM hingezogen hat. Wenn ich heute als Sozialist zum Abschluß dieser Auseinandersetzung, die sich durch erfreuliche Sachlichkeit auszeichnet, noch einmal das Wort ergreife, so möchte ich vorweg betonen, daß ich das nur im eigenen Namen tun kann. Adam Wandruszka hat ganz recht, wenn er in seinem Beitrag „Marxismus: Religion oder Wissenschaft?“ (Heft 17) darauf verweist, daß es selbst zwischen Anhängern des Marxismus erhebliche Divergenzen gibt. Was ihm aber Anlaß zu ironischen Bemerkungen ist, erscheint mir als einer der wesentlichsten Beweise dafür, aus wieviel Quellen die gewaltige geistige Strömung des Marxismus schöpft und welche verschiedenartigen Gefilde sie fruchtbar macht.

Denken wir doch nur einmal an das Siebengestirn der hervorragendsten österreichischen Marxisten, mit Viktor Adler an der Spitze: Friedrich Adler, Max Adler, Otto Bauer, Gustav Eckstein, Rudolf Hilferding und Karl Renner. Jeder von ihnen nicht nur eine Persönlichkeit eigener Prägung, mit eigenen wissenschaftlichen Interessen, sondern auch mit völlig verschiedenartigen weltanschaulichen Einstellungen. Otto Bauer, vor allem aber Max Adler glaubten den Marxismus mit dem absoluten Kantschen Sittengesetz vereinbaren zu können, während Friedrich Adler und Gustav Eckstein von der modernen Naturwissenschaft und ihrem Meister Mach ausgehend einem völligen Relativismus auch im ethischen Bereich huldigten. Und wenn wir unsere Blicke über die Grenzen unseres Landes hinausschweifen lassen — wie viele hervorragende Vertreter hat der Marxismus in nahezu allen Lagern zu verzeichnen gehabt. In der holländischen marxistischen Schule, die dem Austromarxismus an geistiger Bedeutung ruhig an die Seite gestellt werden kann, stand eine der bedeutendsten und eigenwilligsten Dichternaturen der Niederlande, Hermann Gorter, in vorderster Linie, und niemand wird leugnen können, daß auch seine wissenschaftlichen Schriften starke Spuren dieser Eigenwilligkeit zeigen. Nicht einmal die übliche Gleichsetzung von Marxismus mit Sozialismus trifft zu, wie uns etwa das Beispiel Wilhelm Hohoffs lehrt, eines katholischen Priesters, für den die Marxsche Mehrwertlehre nichts anderes als eine legitime Fortsetzung der Theorie vom gerechten Preis des Thomas von Aquino darstellt. Nichtsozialistische Nationalökonomen von Rang wie Tugan-Baranowsky oder Bortkiewicz wendeten bedenkenlos das Marxsche System in ihrer Wert- und Krisentheorie an. Der große Anreger in Soziologie und Wirtschaftsgeschichte, Werner Sombart, hat stets zugegeben, wie tief er dem Marxismus in seinem Werdegang verpflichtet war, und Ernst Tröltsch, protestantischer Theologe und Soziologe zugleich, hat der materialistischen Geschichtsauffassung eine sympathisierende Untersuchung gewidmet.

Marxismus ist keine Orthodoxie

Der Marxismus konnte deshalb eine so sehr in die Tiefe und Breite gehende Wirkung üben, weil er seinem Wesen nach relativistisch ist. Jeder Versuch, aus ihm eine Orthodoxie oder eine ewige Wahrheit zu machen, ist eine Sünde wider seinen — durchaus nicht heiligen — Geist. Gerade Marx hat stets das größte Gewicht darauf gelegt im Gegensatz zu den liberalen Ökonomen und Soziologen seiner Zeit, die den Kapitalismus als die normale Gesellschaftsformation ansahen —, die Vergänglichkeit aller sozialen und ökonomischen Formen zu betonen. Wie hätte er sich eines so groben logischen Schnitzers schuldig machen sollen, für seine eigene Anschauung die Absolutheit zu beanspruchen, die er allen andern absprach.

Damit ist auch die von Wandruszka aufgeworfene Frage beantwortet, ob der Marxismus nicht eher eine Religion oder zumindest eine Weltanschauung als eine Wissenschaft sei. Kein geistiges System, das den Relativismus als seinen obersten Grundsatz ansieht, kann als Religion oder auch nur als Weltanschauung betrachtet werden, denn deren Lehren enthalten stets ein metaphysisches oder wenigstens aprioristisches Element. Nun ist es gewiß richtig, daß die Menschen aus ethischen, nicht aus wissenschaftlichen Motiven zu Sozialisten werden, und auch Marx ist es nicht anders ergangen. Es wäre kindisch, anzunehmen, daß er erst auf Grund seiner Mehrwertlehre oder seiner Klassenkampftheorie Sozialist geworden sei; natürlich war das Umgekehrte der Fall. Daher haftet seinem wissenschaftlichen System, das er als Sozialist entwickelte, ein aprioristisches Element an. Aber das gilt schließlich für jeden Wissenschaftler, denn keiner von ihnen ist beim Beginn seiner Untersuchung ein unbeschriebenes Blatt. Unvoreingenommenheit der Forschung ist niemals in dem Sinn zu verstehen, daß man ohne jede moralische Voraussetzung ans Werk geht. Woher kommt nun aber der mehrfach konstatierte „prophetische“ Einschlag im Marxschen System? Hier wird nach meiner Meinung ein Umstand übersehen, obwohl er die eigentlich geschichtliche Tat Marxens darstellt. Fast alle Elemente seines Systems — die Wert- und Mehrwertlehre, die Klassenkampftheorie, die Anschauung, daß die sozialen und die Produktionsverhältnisse das Denken der Menschen maßgebend bestimmen, die Dialektik — waren zu seiner Zeit entweder fertig oder in ihren Grundzügen entwickelt. Gewiß stellt es eine große wissenschaftliche Leistung dar, aus diesen einzelnen Bausteinen ein geschlossenes System zu errichten, aber das allein hätte den Einfluß, den Marx auf die entstehende Arbeiterbewegung gewann, nicht erklären können.

Die Subjektwerdung des Proletariats

Fast alle Theoreme, die Marx in sein System einbaut, sind bis dahin lediglich in den Kreisen der Intellektuellen diskutiert worden. Die sich daneben entwickelnde Arbeiterbewegung suchte sich tastend und empirisch ihren Weg, wobei sie in ihrer Frühzeit wild hin und her schwankte zwischen äußerster Brutalität, die sich in Mord und Brandstiftung äußerte, und einer wirtschaftsfriedlichen Gesinnung, die sich mit kleinen Reformen zufriedengeben wollte — soweit sie nicht überhaupt in völlige Apathie versank. Es wäre völlig falsch, anzunehmen, daß es der Arbeit von Marx und Engels bedurft hätte, um die Öffentlichkeit auf die elende Lage des Proletariats aufmerksam zu machen. Die Literatur der Frühzeit des Kapitalismus ist voll von Schilderungen, die den besitzenden Schichten die Notwendigkeit einer Verbesserung der Lage der Arbeiterschaft begreiflich machen sollten.

Aber für alle Schriftsteller, Politiker und Philanthropen war die Arbeiterschaft Gegenstand ihrer Bemühungen und Sorgen. Keiner von ihnen kam auf den Gedanken, daß dieses verelendete Proletariat imstande sein werde, sich aus eigener Kraft hinaufzuentwickeln. Marx hatte den moralischen Mut und die tiefe Einsicht in die Verhältnisse seiner Zeit, daß er die Zwecklosigkeit aller Versuche erkannte, den Arbeitern von oben her helfen zu wollen, und daß er ihr die Fähigkeit zutraute, selbst ihren Weg nach oben zu finden. Für seine wissenschaftliche Einsicht charakteristischer als das viel zitierte Wort des Kommunistischen Manifests: „Proletarier aller Länder, vereinigt Euch!“ ist das aus der Inauguraladresse der Internationalen Arbeiterassoziation: „Die Befreiung der Arbeiterklasse kann nur das Werk der Arbeiterklasse selbst sein“. Dabei war Marx weit entfernt von jener Liebedienerei vor dem Proletariat, wie sie nur allzu häufig betrieben wurde und auch noch wird, denn er sprach es schon im Jahre 1850 aus, daß das Proletariat jahrzehntelanger Kämpfe bedürfen werde — nicht nur um die Welt, sondern um sich selbst zu ändern. Wenn auch Marx und Engels in der Revolution von 1848 in ihren Erwartungen enttäuscht wurden, so stellte sich etwa ein Jahrzehnt später die von ihnen vorausgesagte Aufwärtsentwicklung des Proletariats heraus; man mag über die Marxsche Sehergabe denken, was man will in diesem Punkte hat sie sich glänzend gerechtfertigt. In den Marxschen Werken fand die Arbeiterbewegung ein ganzes Arsenal von Waffen im Kampf gegen die Bourgeoisie. Ihr wurde der wissenschaftliche Nachweis angeboten, daß sie sich nicht nur zur stärksten Klasse der Bevölkerung entwickeln, sondern daß die Zeit für sie arbeiten und den Boden für ihre Machtergreifung vorbereiten werde. Begierig griffen die Führer der Arbeiterbewegung nach diesen Argumenten, die so ausgezeichnet in ihr Konzept paßten, und damals konnte es scheinen, als ob der Marxismus die maßgebende Theorie der gesamten Arbeiterbewegung werde.

Allerdings mußte das wissenschaftliche System des Marxismus auch seinen Preis dafür bezahlen, daß es auf diese Weise zu einer eminenten politischen Kraft wurde.
Jede wissenschaftliche Idee, die Massenbewegungen auslöst, hat dieses Schicksal erfahren. Man denke nur an den Einfluß des Humanismus auf die Reformation. Aber Marx war kein Erasmus und kein Thomas More, die sich von den Luther und Münzer fernhielten und dem Katholizismus treu blieben. Freilich bestand ein gewaltiger Unterschied in der Zeit: die Geschichte lehrte, daß Münzer gegenüber den Humanisten tatsächlich Unrecht behielt, weil die arbeitenden Massen seiner Epoche nicht fähig waren, selbst zur Herrschaft zu gelangen, während Marx umgekehrt eine Bewegung einleitete, die seit ihm zu einer gewaltigen Macht angeschwollen ist.

In den Händen mancher politischer Führer und in den Köpfen mancher Arbeiter selbst entwickelte sich jene Auffassung des Marxismus, von der Marx erklärte: wenn das Marxismus sei, dann sei er kein Marxist. Die absolute Siegessicherheit, der Fatalismus, mit dem man auf den „Endsieg“ wartete, der mit automatischer Unabwendbarkeit kommen müsse — das ist nicht Marx, wenn er auch vielleicht manchmal selbst, von seiner revolutionären Leidenschaft fortgerissen, mißverständliche Prägungen gebraucht hat.

Revidieren, nicht annullieren

Besonderen Anstoß erwecken in der heutigen Zeit jene Stellen, in denen er von naturgesetzlichen Notwendigkeiten spricht, die sich in der sozialen und wirtschaftlichen Entwicklung geltend machen. Wir dürfen diesen Begriff nicht mit dem heutigen Maßstab messen, sondern ihn aus seiner Zeit verstehen. Der Entwicklungsgedanke in Natur und Gesellschaft begann gerade zu Marxens Zeiten Allgemeingut zu werden und die Anschauung, daß beide Gebiete menschlicher Forschung denselben Gesetzen unterlägen, war weit verbreitet. Bekanntlich ist Darwin zu seiner Anschauung vom Kampf ums Dasein unter dem Einfluß der Malthusschen Bevölkerungslehre gekommen und niemand in der wissenschaftlichen Welt seiner Zeit nahm Anstoß daran.

Besonders Engels war bemüht, aus dem Marxismus ein einheitliches System zu machen, in dem Philosophie, Soziologie, Geschichte, Ökonomie und Naturwissenschaft gemeinsam Platz finden sollten. Er versuchte es mit der Methode der Dialektik; wohl kaum ein Teil des marxistischen Systems wirkt heute so antiquiert wie dieser. Wir sind bescheidener in unsern Ansprüchen an die Gültigkeit von Theorien geworden und die Methode der Dialektik wurde völlig aufgegeben. In diesem Punkt ist eine „Revision“ des Marxismus notwendig geworden; es ist eine Ironie, daß sie vor mehr als einem Vierteljahrhundert (in dem Buch „Die materialistische Geschichtsauffassung“) von demselben Karl Kautsky vollzogen wurde, der dreißig Jahre früher den Revisionismus Bernsteins erbittert bekämpft hatte.

Ich kann daher Duschek nicht zustimmen, wenn er in seinem Aufsatz „Die einzige Doktrin: Humanismus“ (Heft 15) Marxismus einfach als „die Lehre von Marx“ annehmen will. Marxismus ist vielmehr ein wissenschaftliches System, das von den Marxschen Lehren ausgehend, sich ständig weiterentwickelt und den Fortschritten der Wissenschaft und der Denkmethoden anpaßt. Würden wir den Duschekschen Begriff zugrunde legen, so gäbe es wahrscheinlich heute überhaupt keine Marxisten mehr, denn niemand wird erwarten, daß ein vor mehr als hundert Jahren konzipiertes Gedankensystem unverändert auf die Gegenwart übernommen werden kann. Das Problem ist vielmehr, ob der Marxismus einen solchen Anpassungsprozeß erträgt oder nicht. In diesem Punkt stimme ich mit Hannak (Heft 15) überein, doch glaube ich, daß weit mehr als das Fundament der Marxschen Theorien bestehen bleibt.

Vor allem bin ich der Ansicht, daß die marxistische Taktik der Arbeiterparteien und Gewerkschaften sich in der Praxis auch dort bewährt und durchgesetzt hat, wo die Arbeiterbewegung nicht bewußt marxistisch denkt, den Marxismus sogar ablehnt. Die Praxis aller dieser Parteien beruht auf der echt Marxschen Theorie, daß die wirtschaftliche Entwicklung die Arbeiterschaft mit Notwendigkeit zur stärksten Klasse der Bevölkerung mache und daß der Mechanismus der kapitalistischen Gesellschaft durch sein Wechselspiel von gewerkschaftlicher Betätigung und technischer Entwicklung eine Aufwärtsbewegung der Lebenshaltung der arbeitenden Bevölkerung ermögliche, die freilich immer wieder durch Krisen und Rückschläge unterbrochen werde.

Abkehr von der Diktatur

Diese Lehre veranlaßte die Arbeiterschaft, von den ursprünglich in ihr verbreiteten diktatorischen Anschauungen abzugehen und sich demokratischen Methoden zuzuwenden. Die primitiven Ideen der Frühsozialisten, die nur einen kleinen Kreis der Arbeiterschaft erfaßten einer Arbeiterschaft, die angesichts der geringen industriellen Entwicklung nur eine Insel in einem Meer von Bauern bildete und die überdies zumeist einer absoluten Regierung einer Minderheit gegenüberstand —, werden abgelöst durch das reifere demokratische Denken und Handeln. Man kann die Stärke des Diktaturgedankens innerhalb der Arbeiterbewegung fast als Maßstab ihrer Primitivität ansehen; die kommunistischen Parteien des Ostens sind der deutlichste Beweis dafür.

Es ist mir deshalb völlig unverständlich, wie Ferdinand Manndorff (Heft 16) behaupten kann, der marxistische Sozialismus führe notwendig zur Diktatur. Für jeden, der sich nicht mit den billigen Propagandasprüchen der Kommunisten begnügt, sondern sich mit der Erforschung der tatsächlichen Entwicklung befaßt, erhellt das gerade Gegenteil. Warum sollte die „ungeheure Mehrzahl“, von der Marx schon im Kommunistischen Manifest spricht, und von der er in der Inauguraladresse richtig feststellt, daß ihre größte Stärke in ihrer Zahl liege, daran interessiert sein, sich gerade auf den Weg der Diktatur zu begeben, den bisher immer nur Minoritäten mit Erfolg beschritten haben. Auch Manndorffs Behauptung, der Marxismus strebe zur zentralisierten Macht, findet weder in den Marxschen Schriften — man vergleiche seinen „Bürgerkrieg in Frankreich“ — noch in denen seiner Nachfolger irgendeine Stütze. Im Gegenteil, Marx bezeichnete es als ein Merkmal des Übergangs zur klassenlosen Gesellschaft, daß in ihr der Staat „absterbe“. Ohne auf diese viel zitierte und viel mißverstandene Formulierung allzuviel Gewicht zu legen, wird man sie dahin auslegen dürfen, daß der Staat als Machtinstrument aufhört zu existieren und an seine Stelle eine Assoziation tritt, „worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist“. Ein solches System kann mit der bloßen Verstaatlichung der Industrie niemals erreicht werden. Denn damit bilden sich stets neue Zentren bürokratischen Einflusses, die immer wieder zu Machtzusammenballungen werden können. Welche Formen eine sozialisierte — nicht „verstaatlichte“ — Wirtschaft im einzelnen annehmen wird, kann heute nicht in allen Details (und schon gar nicht im Rahmen eines so kurzen Artikels) dargestellt werden, weil es hierfür kein einheitliches System geben kann, sondern nur die Anwendung von Methoden, die den technischen, historischen und sozialen Gegebenheiten der verschiedenen Länder, aber auch der verschiedenen Betriebe und Betriebszweige entsprechen werden.

Das neue Arbeitsmotiv: Verantwortung

Maßgebend wird dabei der Grundsatz zu sein haben, daß die Interessen der Allgemeinheit am besten gewahrt werden. Das kann eine zentralisierte bürokratische Wirtschaft niemals tun, weil jede totalitäre Zwangswirtschaft, wie Marx an mehr als einer Stelle seiner Werke hervorhebt, unproduktiv bleiben muß. Gewiß wird die Umstellung in eine solche Form der Wirtschaft ihre schwerwiegenden Probleme aufwerfen. Für mich besteht das Zentralproblem in einem neuen Arbeitsmotiv. Der Kapitalismus hat seine außerordentliche technische Entwicklung, die zu einer ebenso außerordentlichen Vermehrung des Reichtums und der Bevölkerung geführt hat, zwar mit freier Arbeit vollbracht, aber mit Arbeitskräften, die durch die Furcht vor unzulänglichem Verdienst und Arbeitslosigkeit stets zur vollen Entfaltung ihrer Kräfte gezwungen wurden. Eine neue Gesellschaft, die den Wohlstand jedes einzelnen vermehren und die Krisen ausschalten will, muß an die Stelle dieses Antriebs einen andern setzen; dieser kann nur das Bewußtsein der Verantwortung vor der Gemeinschaft sein.

So mündet die Marxsche Taktik der Arbeiterbewegung in einer großen Erziehungsaufgabe und damit schließt sich der Kreis, den der Soziologe und Ökonom Marx zu ziehen begann: er war der erste, der in das Zentrum seiner ökonomischen Theorien an Stelle von wirtschaftlichen Tatsachen und Verhältnissen den lebenden, den handelnden, den leidenden Menschen stellte. Wir handeln ganz in seinem Sinne, wenn wir auch in der künftigen Wirtschaft, die wir als Sozialisten erstreben, den Menschen für das Wichtigste halten.

Friedrich Abendroth: Nebeneinander, nicht gegeneinander

Eine Diskussion, die sich wie die unsere in Fortsetzungen vollzieht, läuft Gefahr, immer weiter von ihrem Ausgangspunkt abzukommen. So wertvoll zahlreiche Teil-Einsichten gewesen sein mögen, die uns von berufener Seite in die inneren Probleme des heutigen Marxismus eröffnet wurden, so unmöglich war und ist es, im vorhandenen Rahmen das Problem des marxistischen Sozialismus und seiner Beziehung zur Demokratie schlüssig zu lösen; zu lösen im klassischen Sinn des „quod erat demonstrandum“, dergestalt also, daß entweder das Lehrgebäude von Marx und Engels widerlegt und ad absurdum geführt wäre, oder aber daß alle jene, die es verneinen und ablehnen, sich zu seiner Richtigkeit bekehren müßten. In den kommunistischen Parteischulen der deutschen Ostzone — sie sind oft in alten NS-Ordensburgen untergebracht — gibt es Spruchbänder von einer geradezu verblüffenden denkerischen Brutalität: „Der Marxismus ist allmächtig, weil er wahr ist.“ Befunde solcher Art (auch gegenteiligen Inhalts) konnten als Ergebnis unserer Diskussion keinesfalls zustande kommen und könnten es auch dann nicht, wenn die Diskussion noch jahrelang weiterginge.

Versuchen wir also zum Abschluß, uns wieder auf die Ausgangssituation des Gesprächs zu besinnen, das ja nicht die komplizierte und in ihrer Gänze kaum lösbare Wahrheitsfrage des Sozialismus, sondern die Freiheitsfrage im Sozialismus behandeln wollte. Den Anstoß gaben die sehr subjektiven Thesen Leopold Schwarzschilds, der in seinem Buch „Der rote Preuße“ die Auffassung vertritt, daß der Marxismus — getreu dem Gesetz, nach dem er angetreten in den „univers concentrationaire“‘ des heutigen Sowjetsystems einmünden müsse. Dem widersprach Benedikt Kautsky (FORVM Nr. 13) unter Hinweis auf die Existenz des demokratischen Sozialismus, besonders in unserem Lande, und damit war die sozialistische Lehre und die konkrete sozialistische Praxis auf eine Diskussionsbasis gestellt, deren bloße Anerkennung für den marxistischen Sozialisten bereits ein Problem bedeutet. Stammt doch die hier gestellte Freiheitsfrage aus einem Wertbereich, dessen Existenz durch nicht wenige Marxisten, vor allem aber durch den Kommunismus grundsätzlich bestritten wird. Das hier nur sehr oberflächlich „Freiheit“ genannte Phänomen ist ja, marxistisch gesehen, nichts anderes als ein mixtum compositum wirtschaftlicher, juristischer, philosophischer, theologischer Inhalte, die aber allesamt dem „Überbau“ zugehörig und vom ökonomisch-gesellschaftlichen Unterbau bedingt, mithin also für eine Richtfunktion ungeeignet sind. Oder vielmehr theoretisch sein sollten. Denn daß sämtliche Diskussionsteilnehmer ohne vorherige Absprache diese Wertwelt anerkannten und sich verpflichtet fühlten, ihre eigene politische und ökonomische Auffassung vor diesen Maßstäben zu rechtfertigen, beweist ja schon, daß sie diesseitig des Grabens stehen, der uns vom „univers concentrationaire“ trennt. Und damit haben sie ohne spitzfindige Argumentation die Thesen Schwarzschilds in der Praxis widerlegt. Der Konflikt ist also gar nicht so unversöhnlich, wie es dem scheint, der nur die Theorie im Auge hat.

Natürlich wird mit dieser Feststellung kein Pragmatismus vertreten, der das grundsätzliche Zurückstellen und Abwerten von Gesinnungsfragen zugunsten mehr oder minder zwingender Tagesnotwendigkeiten fordern würde. Und noch viel weniger soll hier der dilettantische Versuch einer Kompromißformel — etwa des „christlichen Sozialismus“ als Lösung der Frage angeboten werden. Freilich wird eine Lösung nicht zu finden sein, wenn man Sozialismus und Nichtsozialismus als fensterlose Monaden und damit als Dunkelzellen der selbstgefälligen Intoleranz betrachtet. Sie ist aber sehr wohl zumindest in Grundzügen möglich, wenn sich Sozialisten und Nichtsozialisten stillschweigend, und ohne allzu haarspalterische neue Begriffsklitterungen dieses Oberwerts, darauf einigen, die gemeinsame Freiheit (im Sinne des vorgenannten mixtum compositum verschiedener Wertinhalte) als höheres Ziel anzuerkennen, dem sich alle andern Gesichtspunkte sinnvoll zu unterordnen haben. Faschismen aller Art und Farbe, aber auch die diesen Oberbegriff grundsätzlich negierende bolschewistische Zerrform des Marxismus sind dann von vornherein aus der Diskussion ausgeschlossen, und der unaufhebbare, nicht wegzuleugnende Rest des Streitgesprächs betrifft nur noch die Frage nach dem zweckmäßigsten Weg zum einmal erkannten Ziele.

Der demokratische Sozialismus meint, nach der homöopathischen Formel „similia similibus“, der totalitären Bedrohung am wirksamsten dadurch begegnen zu können, daß er dem Einzelnen ein Höchstmaß von Sicherheit und gesellschaftlicher Geborgenheit gewährt.

Der grundsätzliche Nichtsozialist — zu dessen Auffassungen der Verfasser dieser Zeilen neigt — will dasselbe Ziel durch eine Vergrößerung und Anreicherung der Freiheitsräume des Einzelnen erreichen, mithin also das totalitäre Übel mit diametral entgegengesetzten Methoden kurieren. Natürlich gibt es hier noch Übergangs- und Zwischenformen. Reduziert man sie alle aber auf das hier gezeigte Entweder-Oder, dann kommt man an eine unübersehbare Weggabelung, die heute die gesamte freie Welt durchkreuzt und an der die althergebrachten Begriffe „rechts“ und „links“ keine ausreichenden Richtungweiser mehr darstellen. Es ist weder ratsam noch möglich, die entscheidende Alternative zwischen dem Primat der Freiheit und dem Primat der Sicherheit zu verschleiern. Und wenngleich beide Seiten die Frage „Freiheit oder Sicherheit“ unverzüglich mit „sowohl als auch“ beantworten, bleibt die Akzentsetzung dennoch unverkennbar. An diesem Punkte ergeben sich — das hat schließlich auch die hier abgeführte Diskussion gezeigt — drei Möglichkeiten des Zusammenlebens, dessen überragende Notwendigkeit sich aus der wertmäßig übergeordneten Setzung des Freiheitsbegriffs (im konkret gesellschaftlichen Sinn) eindeutig versteht. Alle drei denkbaren Möglichkeiten sind von diesem Freiheitsmaßstab her zu messen und zu beurteilen, dem sich ja der demokratische Sozialismus unterwirft.

Die erste Möglichkeit hieße: Gegeneinander. Sie würde, konsequent durchdacht, bedeuten, daß die gemeinsame Freiheitsforderung einem Totalanspruch der sozialistischen Methode als der alleinseligmachenden Gesellschaftsgestaltung untergeordnet wird. Auch eine noch so lebhaft betonte antitotalitäre Zielsetzung könnte eine solche Gesellschaft nicht vor dem eigenen Totalitarismus bewahren und würde sich damit selbst ad absurdum führen. Das heißt: selbst wenn der Sozialismus theoretisch zu der Erkenntnis käme, daß nur eine nach seinen Prinzipien gestaltete Gesellschaft imstande sein kann, der totalitären Bedrohung bolschewistischer oder faschistischer Art wirksam Widerstand zu leisten, dürfte er zur Erreichung dieses Ziels nicht das „Gegeneinander“ zu allen nichtsozialistischen Gruppen der freien Gesellschaft als Höchstwert einsetzen (der dann logischerweise dem Freiheitswert übergeordnet würde). Dies gilt selbstverständlich auch vice versa. Ein christlich fundiertes Gesellschaftsdenken zum Beispiel darf und kann — besonders nach gewissen österreichischen Erfahrungen — niemals das allgemeine Freiheitsprinzip zugunsten einer angeblich alleinseligmachenden gesellschaftlichen Methode eigener nichtsozialistischer Prägung hintansetzen. Ganz abgesehen davon, daß solche Prinzipien dem Kirchenrecht, der thomistischen Moral und den klaren Weisungen des Papstes zuwiderlaufen, müssen sie ganz besonders in der nach wie vor exponierten weltpolitischen Lage Österreichs mit aller Schärfe zurückgewiesen werden. Es kann und darf in der abendländisch-christlichen Welt weder einen Heiligen Krieg nach außen noch nach innen geben.

Die zweite Möglichkeit wäre das Miteinander: eine Form des Zusammenlebens von Sozialisten und Nichtsozialisten, die etwa aus pragmatischen Gründen die hier aufgezeigten (und zumindest in unserer Epoche noch unaufhebbaren) Gegensätze verwischt oder in unerträglicher Weise geistig vermengt. Sieht man schon von der Demagogie des Nazismus und seiner Parallelformen in anderen Ländern, sieht man von all ihren unglaublich primitiven Schlagworten ab und wendet man sich nur den oft sehr ehrlichen Bemühungen wohlmeinender Politiker und praktischer Soziologen zu, die so etwas wie einen christlichen Sozialismus oder eine wirtschaftsliberale Sozialdemokratie brauen wollen, dann muß man auch diesen Bestrebungen ein Nein entgegensetzen. Es führt zu nichts, vor der Realität die Augen zu verschließen. Zwischen dem marxistischen (als geschichtlich wie politisch allein ernstzunehmenden) wissenschaftlichen Sozialismus und dem grundsätzlich nichtsozialistischen Denken christlicher oder gemäßigt liberaler Gesellschaftslehrer zieht sich ein Graben, der mit Respekt zur Kenntnis genommen werden muß.
Ein Miteinander und Ineinander bereitet das Lebensklima für widerliche Phrasendrescher vor oder für jene sattsam bekannten Demagogen und Wortjongleure, die zur Verteidigung der freien Welt und ihrer Gesellschaftsordnung ungefähr so brauchbar sind wie der zwischen Athen und Sparta tänzelnde Alkibiades.

Die Logik verlangt gebieterisch die dritte Alternative des Nebeneinander, der sauberen Gegnerschaft im Grundsätzlichen, die nur derjenige für den anderen aufbringen kann, der sich und seine Welt selber ernst nimmt. Ein konsequenter marxistischer Sozialismus, der den übergeordneten Freiheitswert (dies immer im komplexen und konkreten Sinn verstanden, den wir diesem Begriff während der gesamten Untersuchung zunächst hypothetisch beilegten) anerkennt, kann sich selbst behaupten um den Preis der loyal und ohne Hintergedanken anerkannten Freiheitsräume für den Nichtsozialisten, der sich demselben Oberwert unterwirft. Bevor es die in vieler Hinsicht problematische, historisch vergängliche und vergangene politische Form des Liberalismus gab, nannte man ein solch gesellschaftliches Denken mit Stolz und ohne entschuldigenden Seitenblick nach rechts und links „liberal“. „Liberaliter“ aber bedeutete bei den Alten „frei und edel“ in einem, und die „liberalitas“ gehörte zu den gesellschaftlichen Grundwerten des römischen Staatswesens. Heute ist dieses Wort bei den Sozialisten mit dem unangenehmen Beiklang des monopolistischen Kapitalismus behaftet und bei den christlichen Nichtsozialisten durch seine intolerant kulturkämpferische und nationalistische Beimengung verdächtig geworden.

Und doch wird sich (nach Abstreifung aller ephemeren geschichtlichen Fehlentwicklungen) kaum eine andere Bezeichnung für jenen Geist finden lassen, der allein imstande ist, den Nichtsozialismus vor Faschismus und Trustkapitalismus, den Sozialismus vor der Gefahr der kommunistischen Verzerrung zu bewahren. Faßt man in diesem Sinne also das liberale Denken nicht als überlebte Partei- oder Kulturkampfparole, nicht als phantasielose Wirtschaftsformel, sondern als positive Gesellschaftstugend auf, dann kann man ihm Zukunftsträchtigkeit in gleicher Weite prophezeien, wie man seine Ahnenreihe durch die Jahrhunderte zurückverfolgen kann, bis weit vor die Geburt des parteipolitischen Liberalismus, über Lord Acton zu Leibniz und Voltaire und schließlich bis zu jenem moselländischen Kardinal Nikolaus von Cues, dem nicht nur die Theologie die Formel von der „coincidentia oppositorum“ verdankt — eine geheimnisvolle und dennoch logisch klare Formel, die als Voraussetzung für den wahrhaftigen Zusammenhang das deutlich ausgeprägte und anerkannte Anderssein der Partner fordert.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Juni
1955
No. 18, Seite 214
Autor/inn/en:

Benedikt Kautsky:

Benedikt Kautsky lehrt an der Otto-Möbius-Schule in Graz. Er ist der Sohn Karl Kautskys, eines der Gründer und Führer der österreichischen Sozialdemokratie, und seinerseits einer der angesehensten Theoretiker der heutigen SPÖ.

Friedrich Abendroth:

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