FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1968 - 1981 » Jahrgang 1968 » No. 171-172
Friedrich Geyrhofer

Der metaphysische Charakter des Strukturalismus

Mit fast zehnjähriger Verspätung erscheint die „Strukturale Anthropologie“ [1] in deutscher Übersetzung — zu einem Zeitpunkt, da Lévi-Strauss schon das Buch „Du miel aux cendres“, den zweiten Band seines Hauptwerks ‚„‚Mythologiques“, veröffentlicht hat. Dies erweist, daß der intellektuelle Welthandel nicht so klaglos funktioniert wie der ökonomische. Die „Strukturale Anthropologie“ präsentiert ein bloß vorläufiges, in wesentlichen Positionen bereits korrigiertes und erweitertes Stadium der strukturalistischen Theorie. Diese hat in Frankreich wie in den angelsächsischen Ländern eine ungemeine Wirkung ausgeübt, die weit über den Bereich der Disziplin von Lévi-Strauss, der Ethnologie, hinausgeht. Das Motiv dafür mag in der Kombination wissenschaftlich-positivistischer und philosophischer Elemente im Strukturalismus liegen.

Der Ausgangspunkt von Lévi-Strauss ist strikt positivistisch. Methodenfragen herkömmlicher Art nehmen in seinen Büchern einen großen Raum ein; der Einfluß von Wittgensteins logisch-mathematischer Argumentation ist spürbar. Unverkennbar ist das Motiv, den ärgerlich spekulativen Gesellschaftswissenschaften ein exaktes und unangreifbares Fundament zu verschaffen. Freilich muß Lévi-Strauss schon früh auf die Tatsache gestoßen sein, daß der traditionelle Positivismus, stets naturwissenschaftlich orientiert, gesellschaftlichen Sachverhalten nicht gerecht zu werden vermag — dieser Schwierigkeit haben sich die meisten Positivisten so entzogen, daß sie entweder den sozialen und geschichtlichen Problemen auswichen oder diese wie noch Karl Popper willkürlicher und vager Spekulation auslieferten. Die Neigung der positivistischen Soziologen, sich auf die Erforschung möglichst kleiner gesellschaftlicher Einheiten oder den Naturwissenschaften naher Probleme zu beschränken, ist für diese Problematik charakteristisch.

Kollektive Sprache

Seit Berkeley und Kant ist die Wissenschaftstheorie individualistisch im radikalen Sinn: Sie akzeptiert das isolierte Subjekt, gleichsam den einsamen Beobachter des naturwissenschaftlichen Experimentes als letztes, unteilbares Element. Jedes Kollektiv ist demnach nur die Summe seiner Individuen, nicht mehr. Daraus zog der transzendentale Solipsismus im „Tractatus logico-philosophicus“ die extreme Konsequenz — es ist bekannt, in welche Aporien die Philosophie des späten Wittgenstein von dieser radikal individualistischen Position geführt wurde. Die Sprache, handgreiflich ein kollektives Faktum, läßt sich nicht auf das atomisierte Individuum reduzieren — wie das doch die positivistische Sprachtheorie will, welche von einer an der Mathematik orientierten Kunstsprache träumt. Lange vor Wittgenstein hat die französische Sprachwissenschaft des späten 19. Jahrhunderts den Blick auf den systematischen, kollektiven Charakter der Sprache gelenkt. Hier liegt der Ursprung des Strukturalismus. Sosehr das Lebenswerk von Ferdinand de Saussure vom Geist der naturwissenschaftlich-positivistischen Epoche bestimmt wurde, soweit führen die Resultate über den bornierten Positivismus hinaus. Im Gegensatz zum logischen Atomismus (den klassisch Wittgensteins „Tractatus“ formulierte) betonten de Saussure und seine Schüler den gleichsam autarken, von Logik wie Realität unabhängigen Charakter der Sprache: ihre „Strukturen“. De Saussures Schüler Antoine Meillet schrieb resümierend 1903 den folgenreichen Satz nieder: „Un langage forme un système très delicat et très compliqué où tout se tient rigoureusement et qui n’admet pas de modifications arbitraires et capricieuses.“

Mit dem Struktur-Begriff war das Vehikel gewonnen, innerhalb der positiven Wissenschaft die Grenzen des Positivismus — den wissenschaftstheoretischen Individualismus — zu überschreiten. Allerdings eine Konsequenz, welche de Saussure und seiner Schule gewiß fern lag. — Die Eigenart des Struktur-Begriffs liegt darin, daß die Elemente der Struktur, seien es Wörter, Laute, Bräuche, Mythen oder Individuen, nicht länger als isolierte, autarke Atome aufgefaßt werden, die ohne Veränderung ihres Charakters aus der Struktur herausgelöst werden können, sondern als Momente eines Ganzen, die erst in ihrer Konstellation den Charakter erhalten. An Stelle eines quantitativen, atomistischen Denkens tritt ein qualitatives, synthetisches Denken — hierin nähert sich der Strukturalismus der alten metaphysischen Doktrin von der Priorität des Ganzen vor seinen Teilen. Lévi-Strauss räumt denn auch die Verwandtschaft des Strukturalismus mit der Gestalt-Psychologie ein (p. 348).

Die Bedeutung des Struktur-Begriffes für die Gesellschaftswissenschaften liegt auf der Hand. Der Positivismus, dem jedes Kollektiv lediglich eine amorphe, kontinuierliche Summe von autarken Individuen sein kann, hat unvermeidlich die Gesellschaft „in Elemente aufzulösen, die der einfachsten Form der Beziehung, die man sich denken kann, nämlich der zwischen zwei Personen, nachgebildet sind“ (p. 330). Solche „Dyaden“ bilden „eine Kette, die unendlich verlängert werden kann durch Hinzufügung neuer Beziehungen“ (p. 331). Die Gesellschaft, wie der Positivismus sie begreift, hat also den Charakter der Kontinuität: Dyade reiht sich an Dyade. Dem setzt Lévi-Strauss den Gedanken der Diskontinuität entgegen: Die Gesellschaft ist eine Struktur von in sich geschlossenen Strukturen, die voneinander abgehoben sind. Entscheidend ist, daß der Charakter einer Struktur nicht durch ihren Inhalt (die Elemente), sondern durch ihre Form (das Netz der Beziehungen zwischen den Elementen) bestimmt wird. Der Strukturalismus bleibt über den Bereich der Sprachwissenschaft hinaus der Lehre de Saussures verpflichtet, daß die Sprache eine Form und nicht eine Substanz sei. Für die Struktur sind die universalen Beziehungen zwischen den Elementen weitaus wichtiger als die Elemente selbst — diese können ausgetauscht werden, ohne daß sich die Struktur verändert. Dies hat de Saussure den „synchronischen“ Aspekt der Struktur genannt: Synchronie bedeutet die Unabhängigkeit der Struktur von den Veränderungen ihrer Elemente. Die Struktur, welche de Saussure vor Augen stand, die Sprache, verändert sich jedoch — sie hat eine Geschichte. Den geschichtlichen Aspekt nannte de Saussure die „Diachronie“. Demnach ist Synchronie der (gleichsam räumliche) Querschnitt, Diachronie der (gleichsam zeitliche) Längsschnitt durch eine Struktur.

Verschwiegener Platonismus

Das Verhältnis von Synchronie und Diachronie gehört zu den verzwicktesten Problemen des Strukturaliimus — Lévi-Strauss berührt es nur sporadisch. An einer Stelle (S. 47) läßt Lévi-Strauss den Gedanken zu, daß die diachronische Entwicklung einer Struktur durch die Richtung auf ein Ziel (nämlich eine Synchronie) geleitet wird und also eine „innere Logik“ hat. Auch de Saussure stand solchen Erwägungen nahe. Ihre Konsequenz wäre freilich der aristotelische Begriff der Entelechie: Aus der Synchronie ergibt sich zwingend die Diachronie und umgekehrt. Die Geschichte einer Struktur wäre folglich a priori festgelegt — solch verwegener spekulativer Idealismus wäre kaum mit dem prononcierten Empirismus von Lévi-Strauss zu vereinen. In solchen Konsequenzen tritt der geheime metaphysische Charakter des Strukturalismus hervor. — Der verschwiegene Platonismus im Denken von Lévi-Strauss verbindet das Problem des Verhältnisses zwischen Synchronie und Diachronie mit dem Problem des Verhältnisses zwischen kollektiver Struktur und Individuum. Es ist für den essayistischen Charakter der „Strukturalen Anthropologie“ bezeichnend, daß dieses zentrale Problem nur im Nebensatz erwähnt wird.

Wenn Lévi-Strauss die Relation zwischen Sprache und Gesellschaft erörtert, sagt er gelegentlich, daß die Sprache die diachronische Bedingung der Kultur sei, „da das Individuum die Kultur seiner Gruppe vor allem über die Sprache erwirbt“ (S. 81). Der individuelle Aspekt und der diachronische Aspekt einer sozialen Struktur fallen demnach — zumindest teilweise zusammen; über die Folgerungen aus dieser bedeutsamen Feststellung geht Lévi-Strauss hinweg. Es würde sich nämlich ergeben, daß die Priorität der Form über die individuellen Elemente in seinem Struktur-Begriff der Priorität der Synchronie über die Diachronie entspricht — eben dies ist platonisches Erbe. Der Strukturalismus ist ungeschichtlich, so groß auch seine Bedeutung für die historische Forschung unbestreitbar ist. Nennt Lévi-Strauss (S. 79) die Individuen „vergängliche Modalitäten der universalen Gesetze, aus denen die unbewußte Tätigkeit des Geistes besteht“, so tritt in solch extravaganten Formulierungen sein idealistischer Platonismus an die Oberfläche. Der Strukturalismus, positivistisch motiviert, schlägt in Metaphysik um. Der Grund dafür aber ist nicht zu wenig Positivismus, sondern zuviel Positivismus im Denken von LeviStrauss: nämlich der Primat der Methode. Erst dieser Primat der exakten Methode gestattet die unkritische Übertragung des an der Sprache gewonnenen Struktur-Begrifies auf alle möglichen gesellschaftlichen Phänomene, ja auf die Gesellschaft selbst.

Lévi-Strauss formuliert den Primat der Methode deutlich genug: „Die strukturalen Untersuchungen wären kaum von Interesse, wären die Strukturen nicht auf Modelle übertragbar, deren formale Eigenschaften unabhängig von den Elementen, aus denen sie sich zusammensetzen, miteinander vergleichbar sind. Der Strukturalist hat die Aufgabe, jene Ebenen der Wirklichkeit zu erkennen und zu isolieren, die von seinem Standort aus einen strategischen Wert besitzen, anders ausgedrückt, die, wie immer sie aussehen mögen, in Form von Modellen dargestellt werden können“ (S. 307). Die universale Übertragbarkeit der Methode auf beliebige, formal homologe Objekte kommt mächtigen Tendenzen der aktuellen Wissenschaft entgegen, welche auf die (für den klassischen Positivismus so charakteristische) strikte Scheidung der Disziplinen verzichtet und die Forderung nach universalen Methoden erhebt — universal auch in dem Sinn, daß die Methode nicht, wie Carnaps Physikalismus, sich an eine einzige Fachwissenschaft exklusiv anlehnen darf. Der Strukturalismus, ein bißchen Hans-Dampf-in-allen-Gassen, verspricht, dieser Forderung Genüge zu tun. Darum trifft Lévi-Strauss die Unterscheidung zwischen dem „mechanischen“ und dem „statistischen“ Modell — dieses ist von den empirischen Phänomenen unabhängig, jenes nicht (S. 306). Gerade solch strikt wissenschaftlicher Formalismus gerät leicht in die Gefahr, schlechte ontologische Metaphysik zu werden.

Lévi-Strauss sagt selbst (S. 307), daß die Heiratsgesetze der primitiven Gesellschaften noch durch bloß mechanische Modelle, die Heiratsgesetze jedoch moderner industrialisierter Gesellschaften einzig durch statistische Modelle dargestellt werden können — damit aber ist die von Lévi-Strauss positivistisch betonte Unabhängigkeit des Modells von der Realität zwar nicht aufgehoben, aber doch relativiert. Strukturen sind nicht rein methodisch konstruierte Modelle, sondern Kristalle, deren synchronische Gestalt die Gesetze ihrer diachronischen Entwicklung verrät: „Struktur“ ist gefrorene Geschichte. Wo Lévi-Strauss diese — mit Positivismus und Platonismus unvereinbare — Erkenntnis nicht vergißt, wie in den großartigen strukturalen Analysen südamerikanischer Indianerkulturen im 6. und 7. Kapitel seines Buches, da befindet er sich auf der Höhe seines Verfahrens. Das 6. Kapitel der „Strukturalen Anthropologie“ gilt der Kritik am Archaismus-Begriff in der Ethnologie: Lévi-Strauss weist nach, daß die ganz armseligen und primitiven Indianer nicht Überbleibsel eines ersten geschichtlichen Urzustandes, sondern aus fruchtbaren Gebieten in die Steppe abgedrängte Reste einer höheren Kultur sind. Aus der Synchronie wird so die Diachronie rekonstruiert. Jedoch nicht immer vermag Lévi-Strauss die methodische Einheit von synchronischem und diachronischem Aspekt zu bewahren — der zugleich positivistische wie platonische Impetus seines Denkens neigt stets von neuem zur Vernachlässigung der geschichtlichen Dimension. Damit freilich werden die Strukturen leicht zu gleichsam überempirischen, modellhaften Ideen, welche aller Geschichte entzogen sind. Gerade der relativ zeitlose Charakter der von Lévi-Strauss untersuchten primitiven Kulturen mag zu einem positivistischen Platonismus verführen.

Strukturaler Marx

Der idealistische Aspekt des Strukturalismus ist von marxistischen Kritikern oft kritisiert worden. So sehr der Marxismus auch die von den einzelnen Individuen unabhängige soziale Struktur betont, so sehr hält er doch an der dialektischen Identität von Kollektiv und Individuen fest; diese Dialektik vernachlässigt zu haben, ist der marxistische Vorwurf an Lévi-Strauss — wenn Sartre früher zu stark das Individuum akzentuiert habe, so hebe nun Lévi-Strauss zu sehr das Kollektiv hervor. Der marxistischen Kritik kann aber Lévi-Strauss eine überraschende Pointe entgegenhalten, nämlich einen vergessenen strukturalen Aspekt in der Lehre von Marx selbst: das falsche Bewußtsein, das die Menschen über ihre eigene soziale Realität besitzen. Die Übermacht der sozialen Struktur über die von ihr eingeschlossenen Individuen erweist sich daran, daß sich die Menschen über ihre Gesellschaft nie klar werden können.

Die Wissenschaftler, schreibt Lévi-Strauss (S. 146/147), „sind immer in Gefahr, die Theorien der Eingeborenen über ihre soziale Organisation (und die oberflächliche Form, die man diesen Institutionen gibt, um sie mit der Theorie in Einklang zu bringen) mit dem wirklichen Funktionieren der Gesellschaft zu verwechseln. Zwischen diesen beiden kann der Unterschied so groß sein wie zum Beispiel zwischen der Physik Epikurs oder Descartes’ und den Erkenntnissen, die man aus der Entwicklung der heutigen Physik gewinnt. Die soziologischen Vorstellungen der Eingeborenen sind nicht nur Teil oder Spiegelung ihrer sozialen Organisation: sie können ihr, wie bei den entwickelteren Gesellschaften, vollständig widersprechen oder einige ihrer Elemente ignorieren. Deutlicher hätte auch Marx dem bornierten positivistischen Individualismus nicht Bescheid sagen können, welchem die kollektive Dimension des Bewußtseins verschlossen bleibt; so kann der Positivismus die Ideologie stets nur als interessierte Lüge der Privilegierten, aber nicht — wie Marx — als gesellschaftlich und historisch bedingte Unwahrheit auffassen, die als solche wiederum Moment der Wahrheit ist. In solchen Einsichten nähert sich Lévi-Strauss der Dialektik, ohne daß er selbst es vielleicht weiß.

Strukturalismus als Mythos

Der ein bißchen verwirrende Reichtum an Empirie in den Büchern von Lévi-Strauss ordnet sich um ein zentrales Thema: den Mythos. Überraschend ist, daß Lévi-Strauss über kein Kriterium verfügt, das mythische Denken vom Denken der rationalen Wissenschaft zu trennen. Zwar versucht Lévi-Strauss an einigen Stellen der „Strukturalen Anthropologie“ die Kausalität recht konventionell als Kriterium der Wissenschaftlichkeit anzuführen, aber damit würde auch der Strukturalismus als unwissenschaftlich abgestempelt werden. So kommt Levi-Strauss zu dem Schluß: „Vielleicht werden wir eines Tages entdecken, daß im mythischen und im wissenschaftlichen Denken dieselbe Logik am Werke ist und daß der Mensch allezeit gleich gut gedacht hat“ (S. 254). Aus den zahllosen mythischen Themen löst Lévi-Strauss mit faszinierendem Geschick immer wieder ein Thema heraus: den „Gegensatz“. Die Methode, Mythen in „Gegensätzen‘‘ zu rekonstruieren, ist freilich an den „distinktiven Oppositionen‘‘ der Phonologie orientiert, wie ja überhaupt die Phonologie die erfolgreichste unter den strukturalistischen Disziplinen ist. Jedoch verbirgt sich hinter der methodischen Form ein tatsächlicher Gegensatz — nämlich der zwischen Natur und von Menschen gemachter Kultur. Der gewaltige Antagonismus zwischen natürlicher und menschlicher Wirklichkeit, ein Erbe Rousseaus, ist das wahrhafte Thema im Denken von Lévi-Strauss; darin berührt sich sein Strukturalismus mit der materialistischen Dialektik Adornos. Im letzten Buch von Lévi-Strauss, „Du miel aux cendres“, ist dieses Thema noch weiter ausgeführt worden.

Der entscheidende Inhalt der Mythen ist die Trennung des Menschen von der Natur; der Mythos erzählt von dem Staunen und Erschrecken der Menschen über ihre Autonomie gegenüber der sie bedrohenden natürlichen Realität. Die Oppositionen im Mythos sind immer Oppositionen von „natürlich“ und „gesellschaftlich“; so rekonstruiert die strukturale Analyse den Ödipus-Mythos (S. 230ff.). „Da ein Mythos“, schreibt Lévi-Strauss (S. 239), „aus der Gesamtheit seiner Varianten besteht, muß die Strukturanalyse sie alle mit dem gleichen Ernst betrachten ... Man wird nicht zögern, Freud nach Sophokles zu unseren Quellen des Ödipus-Mythos zu zählen. Ihre Versionen verdienen dieselbe Glaubwürdigkeit wie andere ältere und dem Anschein nach ‚authentischere‘.‘“

Der Mythos teilt demnach mit dem Struktur-Begriff den Charakter der Zeitlosigkeit, die Übermacht der Synchronie über die Diachronie — der Mythos ist Idealismus, der Idealismus ist Mythos. Die Mythen können darum nicht widerlegt und wissenschaftlich destruiert werden, weil sie der intellektuelle Ausdruck der kollektiven Struktur sind — ohne Mythos kein Kollektiv, und ohne Kollektiv kein Mythos. Dieses Thema entfaltet Lévi-Strauss mit großer Meisterschaft der Darstellung in den Kapiteln 9 und 10 der „Strukturalen Anthropologie“. Der Strukturalismus gerät so freilich selbst in die Gefahr, nur eine andere, neue Version des Mythos zu werden. Mythisch ist der Struktur-Begriff gerade dann, wenn er als wissenschaftlich-methodisches Modell aufgefaßt wird. Aber die Theorie von Lévi-Strauss enthält auch die Waffe dagegen — nämlich in der Bestimmung der Struktur als des „Tausches“. Verwandtschaft, Sprache und Wirtschaft — die drei großen Strukturen primitiver Gesellschaften — werden als in sich geschlossene und dennoch miteinander zusammenhängende Tauschsysteme beschrieben (S. 322). Es ist der Tausch, der jede Struktur gegenüber den anderen Strukturen und die gesamte Gesellschaft gegenüber der Natur unterscheidet. Es ist also eine bestimmte historische Verfassung der menschlichen Zivilisation, welche dazu zwingt, die gesellschaftliche Realität in „Strukturen“ zu beschreiben damit verliert der Struktur-Begriff seinen überirdischen, intelligiblen Charakter. Das Ende des Tausches wäre demnach vielleicht auch das Ende des Mythos und der Entfremdung zwischen Individuum und kollektiver, verdinglichter Struktur.

[1Claude Lévi-Strauss: Strukturale Anthropologie, übersetzt von Hans Naumann. Suhrkamp, Frankfurt 1967.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
März
1968
No. 171-172, Seite 215
Autor/inn/en:

Friedrich Geyrhofer: Geboren am 03.09.1943 in Wien, gestorben am 16.07.2014 ebenda, studierte Jus an der Wiener Universität, war Schriftsteller und Publizist sowie ständiger Mitarbeiter des FORVM.

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