Zeitschriften » FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1968 - 1981 » Jahrgang 1976 » No. 269/270
Friedrich Geyrhofer

Babeuf — Schöpfer des Leninismus

Philipp Buonarroti: Babeuf und die Verschwörung für die Gleichheit mit dem durch sie veranlaßten Prozeß und den Belegstücken. Übersetzt und eingeleitet von Anna und Wilhelm Blos, Verlag J. H. W. Dietz Nachf., Berlin-Bonn 1975, 336 Seiten, DM 15, öS 115,50

Der erste moderne Revolutionär:
Gracchus Babeuf (1760-1797)

Marx lehnte ihn ab

Gracchus Babeuf (1760 bis 1797) trägt den Stempel der asketischen Linken. Das Kommunistische Manifest kanzelt Babeufs „rohe Gleichmacherei“ und „allgemeinen Asketismus“ als dem „Inhalt nach reaktionär“ ab. In den Pariser Manuskripten urteilte Marx noch schärfer: „Dieser Kommunismus — indem er die Persönlichkeit des Menschen überall negiert — ist eben nur der konsequente Ausdruck des Privateigentums, welches diese Negation ist.“ Deshalb läßt Marx frappanterweise die eigentliche Geschichte des Kommunismus erst mit den utopischen Sozialisten beginnen, die doch die revolutionäre Beseitigung des Privateigentums ebenso abgelehnt haben wie alle Formen politischer Organisation; „utopisch“ waren weniger ihre Ziele als die Mittel der Verwirklichung. Babeuf dagegen hat 1796 in der „Verschwörung für die Gleichheit“ die erste revolutionäre Kaderpartei organisiert, ein Vorbild für die französische Linke bis zur Kommune von 1871.

Buonarroti, der Freund und Mitverschworene Babeufs, hat den utopischen Sozialismus durchaus als die Fortsetzung der „Verschwörung für die Gleichheit“ betrachtet. In seinem Buch über Babeuf zieht Buonarroti einen Vergleich mit Robert Owen: „Was die Demokraten des Jahres IV in Frankreich nicht zur Ausführung bringen konnten, hat kürzlich ein großmütiger Mann durch andere Mittel auf den britannischen Inseln und in Amerika ins Werk zu setzen versucht ... Babeuf versuchte, ein einziges Volk in einer einzigen und großen Gemeinschaft zu vereinigen. Owen, der unter anderen Umständen lebt, möchte in einem Lande die kleinen (kommunistischen) Gemeinden vermehren, die dann, durch ein allgemeines Band vereinigt, ebensoviel Teile einer großen Familie werden sollen. Babeuf wollte, daß seine Freunde sich der obersten Gewalt bemächtigen sollten, durch deren Einfluß er die Reform, die sie geplant hatten, zu verwirklichen hoffte. Owen hofft durch Predigt und Beispiel auf Erfolg“ (p. 248). Übrigens wollte auch Babeuf den Kommunismus nicht mit einem Schlag einführen. In einem „ökonomischen Dekret“ der Verschwörer heißt es: „Die Republik fordert alle guten Bürger auf, zu dem Erfolg der Reform durch einen freiwilligen Verzicht ihrer Güter zugunsten der Gemeinschaftlichkeit beizutragen“ (p. 328).

Das vernichtende Urteil, das Marx über den babouvisme fällte und mit dem er ihn quasi aus der Geschichte strich, hatte zwei Motive: Kritik an der jakobinischen Ideologie vom Niveau der historischen Dialektik und Kritik an der konspirativen Technik vom Standpunkt der demokratischen Massenpartei aus. Beides an Tendenzen, die in den Anfängen der französischen Arbeiterbewegung dominiert haben.

Buonarroti verkörpert in seiner Person die revolutionäre Kontinuität von 1789 bis 1848: in der Jugend ein Freund Robespierres, wurde er im Alter unter der Juli-Monarchie der Gründer der „demokratischen Karbonari“ und Lehrer Blanquis. So verrät auch Buonarrotis Buch über Babeuf, das dreißig Jahre später die Katastrophe von 1796 aus der Perspektive des Beteiligten, mit dem Elan des Unverzagten und in der Sprache Rousseaus darstellte, immer noch die strenge Schule der Jakobiner: eine Gedankenwelt, die 1828 schon ein bißchen anachronistisch gewirkt haben mag.

Den Verfassern des Kommunistischen Manifests — dessen Titel doch auf das babouvistische Manifeste des Égaux von 1796 anspielt — muß allerdings die utopistische Ablehnung der Politik weniger gefährlich erschienen sein als jene zähe Tradition der Geheimbündelei, mit der sie sich gerade erst im „Bund der Gerechten“ herumgeschlagen hatten. „In dem Gegensatz zwischen demokratischer und autoritativer Organisationsform, der sich durch die ganze Geschichte der deutschen Sozialdemokratie zieht“, schreibt der Engels-Biograph Gustav Mayer („Friedrich Engels“, 1. Band, Frankfurt 1975, p. 278), „sind die beiden Freunde immer für die demokratische eingetreten. In einem Geheimbund ... war auf eine diktatorisch gebietende Zentralstelle nicht gut zu verzichten.“

Ursprung der „Gleichmacherei“

Die Schismen der frühen Arbeiterbewegung — von Lassalle über Bakunin bis Lenin — drehten sich stets um die Anklagen des „Verschwörertums“ und der „despotischen Sekte“. Auf diese Weise entstand das Bild einer Rotte von Verschwörern, die putschistisch die Gesellschaft überrumpeln wollen, um sie mit lebensfremden Idealen zu vergewaltigen. In der Serie der politischen Paranoia zittert heute noch der Kleinbürger vor dem „Kommunismus“, der Parteikommunist hingegen vor dem „Chaoten“. Das konservative Bewußtsein identifiziert die Revolution mit dem Chaos, und diese Angst regiert auch das Verhalten der Revolutionäre gegenüber ihrem linken Flügel. „Gleichmacherei“ lautet der Vorwurf, den die Sozialdemokraten gegen die KP, die Bolschewiki gegen die russische Arbeiteropposition und die Stalinisten gegen die Kritik am hierarchischen Sozialismus gerichtet haben. Das erste Opfer dieser Kampagne war Babeuf.

Seine Anschwärzung geht wahrscheinlich auf den Strafprozeß zurück, den das Direktorium 1797 in Vendôme gegen die Teilnehmer an der „Verschwörung für die Gleichheit“ anstrengte. Barras, die führende Figur des Direktoriums, war höchstpersönlich auf sehr undurchsichtige Weise in die Verschwörung verwickelt: Buonarroti schildert ihn als eine Art Agent provocateur, vielleicht wollte Barras jedoch die „Gleichen“ als Antipoden gegen die immer stärker werdenden monarchistischen Strömungen zeitweilig ins Spiel bringen. Immerhin war es in Paris im Herbst 1795 zu einem Aufstand unter monarchistischen Parolen gekommen. Die linken Jakobiner — die „Patrioten“ — wurden daraufhin rasch aus den Gefängnissen entlassen, in die man sie nach einer von Jakobinern geführten Hungerrevolte der Pariser Vorstädte („Brot und Gesetze!“) vier Monate früher gesteckt hatte. „Sie verdankten die Freiheit nicht dem Siege der Sache des Volkes“, bemerkt Buonarroti (p. 84), der wie Babeuf zu den Verhafteten gehört hatte, „sondern der feigen Politik ihrer Feinde.“

Sogar der Jakobinerklub durfte damals wieder auferstehen unter dem Titel „Gesellschaft des Panthéon“: diese fungierte als eine Art Lobby für alle jene, die bei der Verteilung des konfiszierten Emigranten- und Kirchenbesitzes (der „Nationalgüter“) zu kurz gekommen waren. Eine Zeitlang spielte das Panthéon, das bald in den Rufeiner „Räuberhöhle“ geriet, die Rolle einer halblegalen Oppositionspartei. Nach seiner Auflösung durch Bonaparte, damals Polizeigeneral, entstand im März 1796 die „Verschwörung für die Gleichheit“ aus der Verbindung radikaler Panthéonisten mit Babeuf, der im Untergrund seinen „Volkstribun“ publiziert hatte.

Babeuf spielt auf diesen Zickzackkurs des Regimes in einem Brief an, den er am 12. Mai 1796, zwei Tage nach dem Auffliegen der Verschwörung, aus dem Gefängnis an das Direktorium schrieb: „Wolltet Ihr es unternehmen, Euch mit einem Schlage der ungeheuren sansculottischen Partei zu entledigen, die sich noch nicht für besiegt erklären wollte? ... Ihr braucht eine Partei, die Euch unterstützt; und beseitigt Ihr die der Patrioten, so steht Ihr ausschließlich dem Royalismus gegenüber“ (p. 265).

Barras hat sich davon nicht mehr beeindrucken lassen. Die babouvistische Verschwörung bewies ja, daß eine Rückkehr zur „Verfassung von 1793“ — die Parole der Linken — noch gefährlicher wäre als die monarchistische Restauration. Im folgenden Jahr inszenierte Barras selbst einen Staatsstreich; im Brumaire 1799 wurde er von seinem Protegé Bonaparte brüsk beiseite geschoben. Babeuf hatte schon 1797 in Vendôme seine Richter gewarnt: „Einen Freund der Freiheit niederschlagen heißt den Despoten die Hand reichen“ (p. 302).

„Die Usurpatoren der nationalen Herrschaft“, erklärt Buonarroti die Ursachen des Bonapartismus (p. 115), fühlten sich „zwischen der Rache des alten Regimes und dem Volksgericht eingezwängt. Da sie aber zu große Feinde der Gleichheit waren, ... zogen sie vor, sich jedem militärischen Despotismus auszusetzen.“ Wie weit die Dinge 1797 gediehen waren, zeigte der Prozeß gegen die Babouvisten in Vendôme. Vor dem obersten Gerichtshof der revolutionären Republik wurde die Frage verhandelt, welche Sorte Revolution denn nun noch legitim sei. Die Verschwörer konnten die Entwicklung seit 1789 zitieren, in der stets der linke Flügel die treibende Kraft gewesen war. Nicht die Abgeordneten der Nationalversammlung, der Konstituante oder des Konvents hatten die Revolution vorangepeitscht, zuerst die absolute und dann die konstitutionelle Monarchie beiseite gefegt, sondern die großstädtischen Massen und die radikalen Rhetoren vom Typ Marats oder Dantons. An welchem Punkt durfte man die Revolution stoppen?

Für die Staatsanwälte in Vendôme, schreibt Buonarroti, war anscheinend die ganze Revolution ein einziges Verbrechen. Sie definierten die Grenzen des legitimen Aufstandes so eng, daß sie „von dem Bannfluch, den sie gegen die großen nationalen Bewegungen schleuderten, nicht einmal die vom 14. Juli (Sturm auf die Bastille) ausnahmen, welche die einzige war, der sie Beifall zu zollen schienen“ (p. 281).

Kulturrevolutionär vor 170 Jahren

Für die Bourgeoisie war die Revolution beendet. Sie hatte jetzt den Staat, den sie brauchte. Aus der konträren Richtung her tat ja Babeuf dasselbe wie seine Ankläger. Als er in Vendôme das Privateigentum zur Ursache der Leiden auf Erden erklärte, zog auch er den Verlauf, die Zwecke und das Resultat der Französischen Revolution in Zweifel. Es half nichts, daß Babeuf gegen die neue Klasse der Kriegsgewinnler, Boden- und Getreidespekulanten an die „Tugend“, den Fetisch der Jakobiner, appellierte: „Die Revolution war nicht für alle ein Spiel persönlichen Interesses ... Sie stirbt, die Freiheit, wenn man die edelmütigen Leidenschaften erstickt“ (p. 302). Eine Sprache, die (wie der ganze Babouvisme) an die chinesische Kulturrevolution erinnert. Saint-Just hatte 1793 die Revolution in der Revolution verlangt, Babeuf dagegen wünschte 1796 — wie die Maoisten 170 Jahre später — eine Revolution nach der Revolution.

Der Prozeß in Vendôme besitzt aktuelle Züge. Zum erstenmal mußte sich ein bürgerlicher „Rechtsstaat“ seiner Feinde von links „erwehren“. Die Stadt und die Zugänge zum Gefängnis wurden scharf bewacht, die Angeklagten in vergitterten Käfigen transportiert. Einem Teil der Öffentlichkeit ging das Verfahren zu langsam: „Man würde zuviel Zeit brauchen, wenn man gegen die Aufwiegler nach allen Regeln prozessieren wollte“ (p. 269).

Die Anklage geriet in Beweisnotstand: man produzierte einen Kronzeugen, den Sekretär der Verschwörung. „Dieser Angeklagte, dessen ängstliches Benehmen unheilvolle Folgen hatte, spielte in den Gefängnissen und während der Verhandlungen geschickt die Rolle des Schwachköpfigen. Vor dem obersten Gerichtshof gab er vor, ein bösartiger Geist habe ihn zu Babeuf getrieben. Er erklärte, daß man einen Pakt mit dem Dämon haben könnte, ... und erbat sich das Wort, um, wie er sagte, Einzelheiten anzugeben. Keiner der wahrhaft bloßgestellten Angeklagten schwankte vor der drohenden Gefahr des Todes ...“ (p. 274).

Wie Baader/Meinhof ...

Wie sich die Szenen gleichen! Vendôme 1797, heute der Baader/Meinhof-Prozeß in Stammheim. Die Verteidiger „widersprachen oft den Ansichten der Angeklagten, deren Absichten sie niemals zu rechtfertigen wagten“ (p. 278). Ein Angeklagter „weigerte sich hartnäckig, zu antworten und sich zu erklären, und ließ sich verurteilen, ohne sich zu verteidigen“ (p. 279). In Vendôme scheint erstmals der Begriff „Anarchismus“ politisch diskriminierend verwendet worden zu sein. In ganz Frankreich deckte die Polizei Komplotte zur Befreiung der Gefangenen auf; in Grenelle kam es zu einem Blutbad unter Anhängern Babeufs. Zur gleichen Zeit wurden monarchistische Konspirateure von den republikanischen Gerichten freigesprochen.

Bezeichnenderweise konnten sich Ankläger und Angeklagte nicht über den Gegenstand des Verfahrens einigen. Die einen argumentierten juristisch, die anderen politisch. Babeuf erklärte den Richtern: „Das ist hier kein Prozeß des einzelnen, es ist der der Republik“ (p. 289). Als er aber das Direktorium angriff, „begannen die nationalen Ankläger die Angeklagten zu schmähen und gaben vor, daß sie noch gegen die Regierung konspirierten. Sofort wurde Babeuf zum Schweigen verurteilt“ (p. 290).

Man stritt sich über einen Tintenfleck auf einem der Dokumente. „Die langweilige Verhandlung, welche über dieses Thema stattfand, veranlaßte heftige Schmähungen auf beiden Seiten und endigte mit einem schrecklichen Tumult. Die Sitzung wurde plötzlich unter dem Geschrei der Ankläger, der Verteidiger und der Angeklagten aufgehoben; diese sangen, als sie sich zurückzogen, lebhaft die Strophe der Marseillaise: ‚Zittert, Tyrannen und ihr Schurken!‘“ (p.284). Die Staatsanwälte beklagten sich darüber, „daß man Schwierigkeit über Schwierigkeit aufhäufen wolle, um die Verhandlungen ins Unendliche zu verlängern“ (p. 284).

Schließlich die Szene der Urteilsverkündung. Von den 49 (anwesenden) Angeklagten wurden Babeuf und sein Mitverschworener Darthé zum Tode verurteilt, sieben andere zur Deportation. Buonarroti, der zur letzteren Gruppe gehörte, berichtet: „Babeuf und Darthé versuchen sich zu erstechen, was ihnen aber nicht gelingt, da die Dolche zu schwach waren. Man schreit von allen Seiten ... Die Zuschauer machen eine Bewegung, die hundert gegen sie gerichtete Bajonette sofort unterdrücken. Die Gendarmen ergreifen die Deportierten, bedrohen sie mit ihren Säbeln und schleppen sie mit ihren verwundeten Gefährten aus dem Gesichtskreis des Publikums“ (p. 305). Ulrike Meinhof wurde am 9. Mai 1976 erhängt in ihrer Zelle aufgefunden ...

Die erste Massenpartei

Im Verlauf der Französischen Revolution waren deren wirkliche oder vermeintliche Feinde — von der königlichen Familie bis zu Danton — stets krimineller Konspirationen bezichtigt worden. Unter den Titel „Verschwörung“ fiel jede organisierte politische Aktion, auch die revolutionäre. Buonarroti über den Terror von 1793: „Man verschwor sich gegen die zahlreichen Verschwörer, welche sich in die Hauptgewalt der Republik (den Konvent) gedrängt hatten. Man verschwor sich für die unverjährbaren Rechte der Menschheit ...“ (p. 49).

Der Begriff des Komplotts stammte noch aus dem Ancien régime mit seiner geheimnistuerischen Kabinettspolitik. Seine Übernahme in die Sprache der Revolution charakterisiert einen Zustand, in dem es lediglich die Konfrontation des Redners mit der Masse, aber kaum noch die „Transmissionsriemen“ politischer Organisationen gab. Bezeichnend für eine Phantasie, die hinter jeder organisierten Aktion Hintermänner und Drahtzieher vermutete, ist die Zeugenaussage eines Spitzels in Vendôme: „Ich sehe hier nur Agenten, nicht einer von ihnen war wirklicher Führer der Verschwörung; hinter dem Vorhang waren Männer, die diese sich bewegen und handeln ließen“ (p. 286). In Wirklichkeit bildete Babeufs „Verschwörung für die Gleichheit“ den Übergang von der politischen Diskussionsgesellschaft im Stil des Jakobinerklubs zur organisierten Massenpartei.

So überraschend war diese Aufgabe, daß die „Gleichen“ als Vorbild nur die Freimaurer hatten, insofern diese „den Anordnungen der ihnen bezeichneten Leiter gehorchen müßten“ (p. 87). Für die politische Organisation stellte sich die Frage der revolutionären Disziplin, der Kombination von Demokratie und Autorität: ein Thema, das Rousseau bloß für den Staat entdeckt hatte.

Babeufs Verschwörung schwankte noch zwischen „Konspiration“ und „Partei“, zwischen dem exklusiven Geheimbund des 18. Jahrhunderts, einer Keimzelle bürgerlicher Öffentlichkeit in den Poren der klerikal-feudalen Hierarchie, und der illegalen Organisation, die im Untergrund arbeitet, massenhaft Propaganda macht und planmäßig den Aufstand vorbereitet. Buonarroti unterscheidet sehr wohl die revolutionäre Organisation von der putschistischen Verschwörung: „Nicht durch einen auf Vorteile ausgehenden Handstreich oder durch einen unsinnigen Fanatismus wollte das geheime Direktorium die anmaßende Regierung stürzen. Es wollte nur die Macht der Wahrheit anwenden“ — freilich zu dem Zweck, „die Masse der Pariser gegen die Tyrannei in Bewegung zu setzen“ (p. 123).

Diese Verbindung der Propaganda mit der Organisation eines Aufstandes bedeutete eine historische Neuerung. Damit veränderte auch der Begriff des Konspirativen seine Bedeutung: aus der Einfädelung eines Staatsstreichs oder eines Tyrannenmords wurden die Kader einer Massenbewegung, die sich auf ein detailliert ausgearbeitetes politisches Programm beruft. Nach der Katastrophe Robespierres im Thermidor 1794 erwies sich die Ohnmacht spontaner Aufstände.

Die Hungerrevolten des Jahres 1795 wurden von einem Polizei- und Militärapparat unterdrückt, der ungleich schlagkräftiger operierte als die Machtinstrumente des Königs im Jahr 1789. Wie an die Stelle der Schweizergarde die Bataillone des Generals Bonaparte getreten waren, mußte auch der direkte Appell an die Massen durch organisierte Propaganda, der Jakobinerklub durch die konspirative Partei ersetzt werden.

Im Gegensatz zu den teils spontanen, teils auch gelenkten Ausbrüchen der Volkswut vor 1794, denen Danton seinen Aufstieg und die Französische Revolution ihre stärksten Impulse verdankte, installierte sich die Gruppe Babeufs als geheimes Direktorium, um „die zerstreuten Fäden der Demokratie auf einen einzigen Punkt zusammenzuleiten ... (und) sie gemeinsam auf die Wiederherstellung der Volksherrschaft zu richten“ (p. 119).

In vielem nimmt die „Verschwörung für die Gleichheit“ das Leninsche Konzept der Kaderpartei vorweg, so in der strikten Unterordnung unter die Regie des Zentralkomitees und in der hierarchischen Arbeitsteilung innerhalb der Organisation. Eine grobe Verletzung der Regeln konspirativer Arbeit führte zum Auffliegen der Verschwörung: ein Agent Babeufs — in Wahrheit ein Polizeispitzel — durfte statutenwidrig an einer Konferenz des geheimen Direktoriums teilnehmen, dessen Mitglieder verhaftet wurden.

Proietarischer Flügel

Babeuf, als Praktiker der „Revolution in der bürgerlichen Revolution“ gescheitert, war ihr erster Theoretiker. Über die Vorgänger der „Gleichen“, den proletarischen Flügel der Jakobiner unter Hébert, der 1794 von Robespierre vernichtet worden war, urteilt Buonarroti herablassend: „Gute Bürger in einer bestehenden volkstümlichen Republik, schlechte Steuermänner in den Stürmen, die deren Errichtung vorangehen.“

Auch die Trennung der Methoden der Revolution von ihren Zielen erinnert an Lenin. Einer der wichtigsten und populärsten Programmpunkte Babeufs war die Verwirklichung des allgemeinen Wahlrechts, wie es Robespierre in die Verfassung von 1793 aufgenommen hatte. Damit verteidigten sich die Angeklagten in Vendôme: nicht sie hätten die Verfassung verletzt, sondern die Regierung, die 1795 ein beschränktes Wahlrecht nur für Wohlhabende eingeführt hatte. Andererseits bezweifelt Buonarroti — mit durchaus marxistischen Argumenten — den Sinn der Wahlen: „Vielleicht müßte man sich bei dem Beginn einer politischen Revolution, gerade aus Achtung vor der wirklichen Herrschaft des Volkes, weniger damit beschäftigen, die Wahlstimmen der Nation zu sammeln, als so wenig willkürlich wie möglich die oberste Gewalt in weise und stark revolutionäre Hände zu legen“ (p. 133).

Auch Buonarroti, sonst ein treuer Schüler Rousseaus und Robespierres, beweist Einsicht in die gesellschaftliche Dialektik der Moral: „Man beklagt sich über die Gleisnerei der Priester, die Gewalttätigkeiten des Militärs, die Falschheit der Höflinge und die Untreue der Spione. Beklagen wir uns lieber über die ungeheure Ungleichheit, die sie notwendig macht“ (p. 196).

Spartaner

Buonarroti spricht die Erkenntnis aus: „Gäbe es keine Paläste mehr, gäbe es keine baufälligen Häuser mehr“ (p. 196). Er bemerkt: „Es entspricht dem Geiste der Gleichheit vollkommen, daß man kein Vergnügen genießen mag, das nicht geteilt wird“ (p. 215). Daraus folgt allerdings eine pedantische Reglementierung des gesellschaftlichen Lebens, die absurderweise in der „Apotheose großer Männer“ gipfelt. Am meisten hat den „Gleichen“ ihre Verehrung für Sparta geschadet: „Lykurg namentlich erreichte fast das Ziel der Gesellschaft, das durch die Natur vorgezeichnet ist“ (p. 192). In diesen Fehlleistungen verrät sich der ambivalente Charakter des Babouvisme zwischen bürgerlicher und proletarischer Revolution.

Die „Verschwörung für die Gleichheit“ bediente sich zwar noch der jakobinischen Formeln, ging aber inhaltlich weit über sie hinaus. Charakteristisch das Mißtrauen gegen die „Montagnards“ (Robespierres Partei im Konvent), das sich durch Buonarrotis ganze Darstellung zieht. „Die Revolution ist noch nicht beendet“, lautet die zentrale politische Doktrin Babeufs, „weil die Reichen alle Güter an sich reißen und ausschließlich befehlen, während die Armen wie wahre Sklaven arbeiten, im Elend verschmachten und im Staat nichts zu sagen haben“ p. 313).

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Mai
1976
No. 269/270, Seite 72
Autor/inn/en:

Friedrich Geyrhofer: Geboren am 03.09.1943 in Wien, gestorben am 16.07.2014 ebenda, studierte Jus an der Wiener Universität, war Schriftsteller und Publizist sowie ständiger Mitarbeiter des FORVM.

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