FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1968 - 1981 » Jahrgang 1970 » No. 193
Friedrich Geyrhofer

Soziologie für oder gegen die Gesellschaft?

Der Streit zwischen Positivisten und Dialektikern in der deutschen Soziologie

Im Methodenstreit der deutschen Soziologie werden die Dialektiker von den Positivisten einer irrationalen Haltung bezichtigt, welche durch das Festhalten an Doktrinen aus der alten Metaphysik die rationalen Verfahrensweisen der exakten Wissenschaft verwässere und damit den Fortschritt der Soziologie von der Spekulation zur Empirie bremse. Philosophische Argumentationen, die sich nicht auf den Bereich der analytischen Methode beschränken, gelten als Überrest einer Metaphysik, von der im 20. Jahrhundert die Sozialwissenschaften sich ebenso emanzipieren müßten, wie dies die Naturwissenschaften exemplarisch im 16. Jahrhundert getan haben. Dagegen erscheint es den Dialektikern zweifelhaft, ob „Gesellschaft“ als Gegenstand wissenschaftlicher Forschung sich ebenso objektivieren lasse wie die „Natur“ — es versteht sich, daß die Stellungnahme im deutschen Positivismusstreit von der Beantwortung dieser Frage abhängt.

Die Verständigung zwischen Dialektikern und Positivisten scheitert zumeist an der Tatsache, daß diese dem Begriff Gesellschaft seiner mangelnden empirischen Rechtfertigung wegen skeptisch gegenüberstehen und ihn, wo sie ihn überhaupt ernst nehmen, ganz anders definieren als die dialektische Theorie. Dem Positivisten ist Gesellschaft ein Begriff auf einem sehr hohen Abstraktionsniveau, der bestimmte empirische Phänomene (etwa die Beziehungen zwischen den Menschen oder ihre Institutionen) umfaßt und daher sich nicht von anderen Begriffen empirischer Phänomene (zum Beispiel vom Begriff der Natur) grundlegend unterscheiden kann. Wenn Adorno in dem Disput mit seinen positivistischen Gegnern sich auf den dialektischen Begriff der gesellschaftlichen Totalität berufen hatte, so konnten diese in der Totalität eine metaphysische Hypostase vermuten, die dem Dialektiker ein Wissen zuschanzt, das er nicht hat, weil es sich erst aus der Summe empirischer Einzelforschungen ergeben könnte. Man sieht, es ist der alte Vorwurf, die Metaphysiker seien in ihren Schlüssen vorschnell und unvorsichtig.

Aber die positivistische Methodologie selbst setzt — wie Jürgen Habermas in der bekannten Diskussion mit Hans Albert [1] gezeigt hat — gerade in ihrer konsequentesten und kritischsten Gestalt, welche in den Arbeiten Poppers vorliegt, einen Begriff von Gesellschaft voraus, der unter den Standards der empirischen Forschung niemals gerechtfertigt werden kann, weil er die Möglichkeit empirischer Forschung und ihrer Standards überhaupt erst begründet. Popper muß die Wahrheit der Wissenschaft, nachdem er deren empiristische und induktionistische Illusionen zerstört hat, an die Kategorien der „kritischen Tradition“ und des „wissenschaftlichen Fortschritts“ binden, die beide den Begriff der Gesellschaft aus einem empirischen Objekt der Forschung in ihr transzendentales Subjekt verwandeln: Gesellschaft wird nicht nur erkannt, sie konstituiert auch die transzendentale Möglichkeit der Erkenntnis. Schroff formuliert: Gesellschaft ist das kontingente Apriori der Wahrheit. Der Gesellschaftsbegriff, den Habermas in „Erkenntnis und Interesse“ entwickelt hat, ist, philosophisch gesprochen, nicht nur in der „intentio recta“, sondern auch in der „intentio obliqua“ zu denken; dies meint der Satz, „daß radikale Erkenntniskritik nur als Gesellschaftstheorie möglich ist“. [2] Er gilt auch umgekehrt.

Damit ist Hegels Subjekt-Objekt auf dem Boden der positivistischen Methodologie restituiert, nicht als absoluter Geist, sondern als empirisches Substrat. Der dialektische Begriff der Totalität meint ja nicht, wie man Adorno unterstellt hat, die freilich unmögliche Vollendung des empirischen Wissens, sondern die Einheit von Selbstreflexion und Gegenstandsreflexion. [3] „Der wichtigste Punkt für die Natur des Geistes“, sagt Hegel in der Vorrede zur Logik, „ist das Verhältnis nicht nur dessen, was er an sich ist, zu dem, was er wirklich ist, sondern dessen, als was er sich weiß; dieses Sichwissen ist darum, weil er wesentlich Bewußtsein ist, Grundbestimmung seiner Wirklichkeit.“ [4] Dialektik impliziert die erkenntnistheoretische Selbstreflexion, die „intentio obliqua“. Dies allein schützt sie vor dem Dogmatismus. Wird der Dialektik die Dimension einer transzendentalen Erkenntniskritik entzogen, so verknöchert sie zu jenem wohlbekannten Schema der Triplizität, mit dem sich nichts Gescheites anfangen läßt.

Allerdings besteht Popper darauf, daß die Sphäre der „großen Gesellschaftstheorie“, in der sich die methodologische Reflexion bewegt, das Feld vager Spekulationen und willkürlicher Entscheidungen ist. Gesellschaftstheorie, Erkenntniskritik und empirische Forschung sollen getrennt bleiben. Auch die rationale Methode ist demnach das Resultat einer irrationalen Entscheidung — der kritische Rationalismus Poppers ist keine geschichtliche Tatsache, sondern lediglich ein sogenannter „Wert“, für den oder gegen den sich jeder nach Belieben entscheiden mag. Nur weil Popper den Rationalismus als einen irrationalen Wert maskiert, ist er imstande, einer dialektischen Konstruktion der Gesellschaft als des sich rational emanzipierenden Gattungssubjekts erfolgreich auszuweichen. Dies ist die Funktion der Werturteilsfreiheit. Sie gestattet es der positivistischen Methodologie, ihre gesellschaftlichen Implikationen zu neutralisieren und die Transzendenz zur Gesellschaft aufrechtzuerhalten.

Merkwürdigerweise ist den professionellen Destrukteuren der Metaphysik noch nie die metaphysische Voraussetzung des Postulats der Wertfreiheit aufgestoßen. Während nach positivistischen Vorstellungen die Gesellschaft sich kategorial in nichts von der Natur unterscheiden darf (konsequentermaßen konnte man daher ganz unmetaphorisch sogar von einer Soziologie der Mineralien sprechen!), bleibt in der postulierten Freiheit des Werturteils ein Rest der menschlichen Spontaneität bewahrt, die in der „Entscheidung“ den universalen Naturprozessen ebenso transzendent sein soll wie einst die Platonische Idee die Urgroßmutter des positivistischen Wertbegriffs — den materiellen Gegenständen. Im Werturteil konzediert der Positivismus den Menschen ein Stück der Subjektivität, die vor seinem Medusenblick sonst in naturhafte Objektivität versteinert. Die Werturteilsfreiheit läßt eine (dem Positivismus an sich unerträgliche) „ontologische Lücke“, [5] es sei denn, man rekurriere auf Kants Lehre von der Kausalität aus Freiheit.

Kelsen als pessimistischer Naturrechtler

Von der Dialektik wird menschliche Spontaneität und Freiheit als Voraussetzung und Resultat der Gattungsgeschichte aufgefaßt. Im Positivismus dagegen — und darin offenbart sich die Absurdität der ganzen Konzeption — wird Freiheit punktuell auf das isolierte Individuum im Moment der „Entscheidung“ reduziert. Hier liegt eine Gemeinsamkeit mit dem Existentialismus vor, der ja bekanntlich das Subjekt als „fast nichts“ definiert und die Moral um den Preis der Inhaltlosigkeit von der gesellschaftlichen Realität geschieden hat. Positivismus und Existentialismus behaupten beide die Unmöglichkeit, moralische Entscheidungen (denn das sind die Werturteile) aus allgemeinen Grundsätzen zu deduzieren. Innerhalb der positivistischen Tradition wird diese Unmöglichkeit auf zwei verschiedenen und miteinander nicht ohne weiteres zu vereinbarenden Wegen begründet: soziologisch bei Max Weber und logisch bei Hans Kelsen.

Weber ging von der Bürokratisierung der modernen Industriegesellschaft aus, wobei er realistisch die Wissenschaft als einen Bestandteil des allumfassenden „bürokratischen Gehäuses“ ansah. Aus einem autarken Gelehrten wird der Wissenschafter zu einem spezialisierten Techniker, der im Rahmen des vorgeschriebenen Aufgabenbereichs zu arbeiten und den die politische Verwendung seiner Arbeit nicht zu interessieren hat, weil zwischen wissenschaftlicher Theorie und politischer Praxis nicht länger ein dem Individuum einsichtiger Zusammenhang besteht.

Max Weber bekämpfte nichts heftiger als die illegitime Aneignung der genuin politischen Dimension durch eine unverantwortliche Bürokratie, die sich Entscheidungen anmaßt, die einzig dem verantwortlichen Politiker zustehen. Die Bürokratisierung der Politik macht diese verantwortungslos, da ein Beamter bloß für die Durchführung, niemals für den Inhalt einer Maßnahme einzustehen hat. Darum verlangte Weber die strikte Trennung zwischen Politik und Verwaltung: diese muß sich jener bedingungslos unterordnen. Der Wissenschafter in seiner Funktion als quasibürokratischer Fachbeamter hat sich eben jene politischen wie moralischen Entscheidungen zu versagen, die zu treffen freilich auch wieder seine Pflicht als Staatsbürger ist. Das wichtigste Motiv von Webers Postulat der Wertfreiheit war die nur zu verständliche Aversion gegen die politische Propaganda auf der Lehrkanzel, die „Kathederpolitik“. Heute stellt sich allerdings die Frage, ob sich bei dem veränderten Verhältnis zwischen Politik, Wissenschaft und Bürokratie Webers Postulat gerade dann aufrechterhalten läßt, wenn man auf seine Intention — ein rationales Verhältnis zwischen Wissenschaft und Politik — nicht verzichten möchte. Viel spricht für die These, daß ein Fehlen gesellschaftlicher Reflexion in den Wissenschaften die technokratische „Verwissenschaftlichung“ der Politik begünstigt und deren demokratische Kontrolle behindert. [6]

Im Gegensatz zu Webers pragmatisch pointierter Argumentation geht Kelsens Begründung der Wertfreiheit von dem — angeblich unüberbrückbaren — logischen Widerspruch zwischen „Sollen“ und „Sein“, zwischen „Norm“ und „Tatsache“, zwischen „präskriptivem“ und „deskriptivem“ Satz aus. Kelsen stützt sich auf das plausible Argument, daß eine moralische oder juristisch Norm (ein „Wert“ schlechthin) sinnlos wäre, würde ihre Erfüllung ohnedies schon von den Tatsachen verbürgt. Jeder Versuch, Normen aus Tatsachen abzuleiten, sei a priori zum Scheitern verurteilt. Bei Kelsen ist deutlich das Erbe eines Platonismus zu erkennen, der keine Alternative zum Dualismus von idealen Normen und Realität kennt. Aber wie sollen die Normen in der naturgesetzlich bestimmten Realität verwirklicht werden, wenn es zwischen mundus intelligibilis und mundus sensibilis keine Vermittlung gibt? Kelsen kann diese Frage ebensowenig beantworten, wie Platon einst die „Teilhabe“ des sinnlichen Gegenstands an der Idee überzeugend beschreiben konnte.

Kelsens Argumentation ist schlagend, wenn er dem Naturrecht die Unfähigkeit nachweist, aus der Natur oder der Vernunft des Menschen Normen zu deduzieren — aber es gibt eben keine von der geschichtlichen Entwicklung der Gesellschaft abgelöste menschliche Natur oder Vernunft. Normen sind nicht aus der Natur, sondern aus der Geschichte der Menschen zu erklären. Weil Kelsen wie ein Naturrechtler des 18. Jahrhunderts die Begriffe Gesellschaft und Geschichte ignoriert, ist er seinerseits genötigt, gegen seine Grundsätze den Dualismus von Normen und Tatsachen aus der menschlichen Natur zu deduzieren. In dem Buch über Staat und Sozialismus verteidigt Kelsen die Notwendigkeit des Staates mit der Eigentümlichkeit der menschlichen Natur, die eine staatsund herrschaftsfreie Gesellschaft unmöglich mache. Bisweilen hat es den Anschein, als ob Kelsen allein diejenigen Doktrinen als Naturrecht kritisiert, die optimistisch das „Positive“ in der menschlichen „Natur“ betonen, während er selbst einem negativen, pessimistischen Naturrecht anzuhängen scheint. Der Gegensatz zwischen „Sollen“ und „Sein“ drückt zuletzt nur die perenne Tatsache der Herrschaft aus.

Offen bleibt, ob der Gegensatz zwischen Sollen und Sein tatsächlich in der Logik nicht beseitigt werden kann. In der gesellschaftlichen Realität ist der Gegensatz zwischen Norm und Tatsache ohnedies nicht absolut. Positivistische Theoretiker wie Hans Albert gestehen zu, „daß ethische Überzeugungen und moralische Bindungen ziemlich fest mit bestimmten meta-ethischen Auffassungen und darüber hinaus mit Auffassungen über die tatsächliche Beschaffenheit der Realität verbunden sind.“ [7] Kelsen hat übrigens immer schon eingeräumt, daß der logische Dualismus von Sollen und Sein sich in der konkreten Analyse niemals rein herausarbeiten läßt. Und was bleibt vom logischen Charakter dieses Gegensatzes, wenn doch Albert vom Standpunkt der modernen Logik aus anmerkt: „Die logische Grammatik der Werturteile gibt es ebensowenig wie die Alltagssprache, deren logische Analyse das gewünschte Ergebnis haben soll.“ [8] Hegel hat in der Wissenschaft der Logik — deren Methode durchaus aktueller ist, als das Klischee von der spekulativen Metaphysik es erwarten ließe — mit sprachkritischen Mitteln das Problem des Werturteils in Angriff genommen. [9] In dem Kapitel über das Urteil des Begriffs, im dritten Buch der Logik, weist Hegel auf den grammatischen Widerspruch in der Urteilsform zwischen dem singulären Charakter der Kopula und dem universellen Charakter des Prädikats hin und leitet aus dieser Inadäquatheit die Willkürlichkeit und Unbegründbarkeit des Werturteils ab, die das positivistische Argument für Werturteilsfreiheit bilden. Das Werturteil ist falsch, eben weil es ein Urteil ist. [10] Sprachkritische Reflexion könnte vermutlich diesen Komplex auflösen.

Aber nicht ganz! Hinter der Forderung nach Wertfreiheit steht ja das Bestreben nach Verwissenschaftlichung der Soziologie. Dabei sind methodologische Argumente im engeren Sinn allerdings sekundär. Entscheidend ist die Frage, ob sich die Soziologie reibungslos der gesellschaftlichen und der von ihr abhängigen wissenschaftlichen Arbeitsteilung fügen kann, ohne das kritische Potential zu verlieren, auf das auch die meisten positivistischen Theoretiker nicht leichtfertig verzichten möchten. Aber eine kritische Gesellschaftstheorie kollidiert mit den Ansprüchen auf Rationalität, die der modernen Industriegesellschaft adäquat ist. Der Verdacht des Veralteten, den die Positivisten so gern gegen die dialektische Theorie erheben, ist zumindest soziologisch begründet. Kritisches Denken gerät nicht erst seines Inhalts wegen in den Geruch des Asozialen und Überflüssigen: weil es sich nicht unmittelbar durch eine Funktion in der Arbeitsteilung legitimieren kann, wird es dubios.

Der Idealtypus positiver Soziologie würde sich auf die Sphäre der Fachleute beschränken; wissenschaftliche Literatur erkennt man ja heute daran, daß sie dem Nichtspezialisten möglichst unverständlich ist. Darauf arbeitet auch die virtuelle Abschaffung der Sprache durch ein mathematisches Symbolensystem hin. Der Idealtypus kritischer Gesellschaftstheorie aber wendet sich an das Publikum, darum bedarf er unvermeidlich der literarischen Darstellung, welche der Positivismus eliminiert. Man kann sich hier der bekannten Unterscheidung zwischen „spezifischer“ und „diffuser“ Autorität in der amerikanischen Rollensoziologie bedienen. Der wissenschaftliche Soziologe im positivistischen Sinn, der seine Arbeit als eine spezialisierte, auf den durch die wissenschaftliche Arbeitsteilung gezogenen Kreis bestimmter Fachprobleme (deren Sinn ihm selbst gar nicht einleuchten muß) eingeschränkte Technik rechtfertigen kann, vertritt spezifische Autorität, wie der Fachmann überhaupt in einer „verwissenschaftlichten“ Zivilisation. Da die Soziologie in Mitteleuropa immer noch um ihre Anerkennung im fragwürdigen orbis litterarum zu kämpfen hat, sind die Bemühungen der Soziologen verständlich, vom Flair des unantastbaren Spezialisten zu profitieren.

Der kritische Gesellschaftstheoretiker, zumal wenn er des spekulativen Philosophierens verdächtig ist, vertritt dagegen diffuse Autorität — er gleicht nicht dem wissenschaftlichen oder technischen Fachmann, sondern so archaischen Berufsformen wie dem freien Schriftsteller oder gar dem Priester; übrigens ist der westeuropäische Intellektuelle gerade des aufklärerischen Typs ein legitimer Nachfolger des mittelalterlichen Klerikers. Es bedarf wohl keiner umständlichen Argumentation, daß in einer Gesellschaft, welche die diffuse Autorität zwangsläufig immer mehr durch spezifische Autorität ersetzt und in der die freien intellektuellen Berufe samt ihrem soziologischen Substrat, der Öffentlichkeit, immer mehr an Glaubwürdigkeit verlieren, eine kritische Gesellschaftstheorie, welche die Arbeitsteilung transzendiert, auf einen rapide zunehmenden Widerstand stoßen muß.

[1Jetzt in dem Buch „Der Positivismus in der deutschen Soziologie“ abgedruckt, das im Luchterhand-Verlag als Band 58 der Reihe Soziologische Texte erschienen ist.

[2Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt 1968, p.9.

[3Das unterscheidet auch den dialektischen Totalitätsbegriff von dem Gesellschaftsbegriff der amerikanischen Systemtheorien.

[4G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, 1. Band, 1963, p. 16.

[5Ein Ausdruck von Hans Albert, mit dem er gegen die Auffassung polemisierte, ein Ausschnitt der Welt — nämlich die Gesellschaft — sei der analytischen Methodologie nicht zugänglich.

[6Cf. den Aufsatz von Jürgen Habermas „Verwissenschaftlichte Politik und öffentliche Meinung“ in dem Band „Technik und Wissenschaft als Ideologie“, Frankfurt 1969.

[7Hans Albert, Marktsoziologie und Entscheidungslogik, Neuwied am Rhein und Berlin, 1967, p. 145.

[8Albert, l.c., p. 143.

[9Hegel, l.c., 2. Band, pp. 303 ff.

[10„Daß etwas gut oder schlecht, richtig, passend oder nicht usf. ist, hat seinen Zusammenhang in einem äußern Dritten. Daß er aber äußerlich gesetzt ist, ist dasselbe, daß er nur erst an sich oder innerlich ist ... Das bloß Subjektive der Assertion dieses Urteils besteht also darin, daß der an sich seiende Zusammenhang des Subjekts und Prädikats noch nicht gesetzt, oder, was dasselbe ist, daß er nur äußerlich ist; die Copula ist noch ein unmittelbares, abstraktes Sein. Der Versicherung des assertorischen Urteils steht daher mit eben dem Rechte die entgegengesetzte gegenüber. ... Das Urteil ist daher wesentlich problematisch.“ (Hegel, l.c., p. 304.)

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Januar
1970
No. 193, Seite 34
Autor/inn/en:

Friedrich Geyrhofer: Geboren am 03.09.1943 in Wien, gestorben am 16.07.2014 ebenda, studierte Jus an der Wiener Universität, war Schriftsteller und Publizist sowie ständiger Mitarbeiter des FORVM.

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