Zeitschriften » FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1954 - 1967 » Jahrgang 1964 » No. 123
Günther Nenning • Adam Schaff

Sartre und Marx oder Moral und Politik

Mit Aufdeckung der Verbrechen des Stalinismus stehen die Marxisten, insbesondere die jungen, vor einem ganz neuen, ihnen rätselhaften Tatbestand. In der „wissenschaftlichen Gesetzmäßigkeit“ der historischen Entwicklung zur klassenlosen Gesellschaft, die ihnen vertraut war und an die sie glaubten, waren dergleichen Scheußlichkeiten nicht vorgesehen. Wie soll sich der Einzelmensch gegenüber der „gesellschaftlichen Notwendigkeit‘ verhalten? Wie weit ist er in seinen Entscheidungen „frei“ und „souverän“? Wie weit trägt er Verantwortung und wer kann sie ihm abnehmen? Was geschieht in „Konfliktsituationen“, in denen mehrere Verhaltensnormen zusammenstoßen, so daß Gutes tun zugleich Böses tun bedeutet? Hat das Leben Sinn?

Auf dieses ganze Inventar der Probleme des Menschen im Räderwerk einer übermächtigen — diesfalls stalinistischen — Umwelt wußte der Marxismus, zumindest in seiner „östlichen“ Version, keine Antwort. Der Existentialismus wußte eine, noch dazu von durchaus promarxistischer Seite: von Jean Paul Sartre, welcher eine neuartige Synthese der beiden Denkweisen versuchte, der marxistischen und der existentialistischen.

Erstmals setzt sich nun ein kommunistischer Philosoph mit Sartre auf diesem Felde auseinander: Im Wiener Europa Verlag erscheint demnächst ein Essay-Band von Adam Schaff „Sartre oder Marx? Versuche über eine Philosophie des Menschen“; ihm entstammt, als autorisierter Vorabdruck, der nachfolgende Aufsatz.

Unnötig zu sagen, daß Schaff, Professor für Philosophie an der Warschauer Universität und Mitglied der polnischen Akademie der Wissenschaft, zu dem Ergebnis kommt, daß die Sartre’sche Synthese unmöglich sei, daß vielmehr der Marxismus mit allen Problemen allein fertig werde. Unnötig auch, zu sagen, daß im folgenden Essay Anklänge an die parteioffizielle Aggressivität gegenüber aller westlichen Philosophie nicht fehlen dürfen. Gerade in seiner sorgfältig ausbalancierten Unzulänglichkeit ist dieser Essay jedoch aufschlußreich, wenn man einen Überblick über die Strömungsrichtung und Strömungsgeschwindigkeit des Denkens innerhalb des gegenwärtigen Kommunismus gewinnen will.

Adam Schaff sieht nämlich — erstmals — in aller Schärfe, daß der Marxismus die Problematik des Einzelmenschen in der Gesellschaft bisher vernachlässigt hat, daß Moral und Verantwortung, Sinn des Lebens, Leben und Tod keine „Pseudoprobleme“ sind, die man löst, indem man sich über sie lächerlich macht. Er spricht dies, Mitglied des Zentralkomitees der polnischen KP, in aller Offenheit aus. Der Marxismus, erklärt er, sei eine „menschliche Sache“, er müsse zum Problem der menschlichen Existenz — wovon der junge Marx ausgegangen war — wieder zurückfinden. Man denkt an Imre Nagy und dessen Wunsch nach einem „Kommunismus, der den Menschen nicht vergißt“ ...

Schaff lehnt den Existentialismus ab, erst recht die Religion (als deren Säkularisierung er mit Recht den Existentialismus ansieht), aber er nimmt deren Problematik ernst. Und wenn er zu dem Schluß gelangt, daß die letzte Entscheidung stets beim Einzelmenschen liege, nicht bei der Gesellschaft, wenn er des weiteren die Autonomie der literarischen, künstlerischen und wissenschaftlichen Wahrheitssuche fordert, so zeigt sich, wie weit er diese Ernsthaftigkeit zu treiben bereit ist.

Auf und zwischen den Zeilen erfährt man von der außerordentlichen Bedeutung, die insbesondere der Sartre’sche Existentialismus für die gegen den Stachel der Orthodoxie löckenden jungen Marxisten in Polen gewonnen hat. Mit souveräner Offenheit räumt Schaff ein, daß er zur Beschäftigung mit dem „Sinn des Lebens“ überhaupt erst gekommen sei, als ihm die hartnäckige Häufigkeit bewußt wurde, mit der junge Menschen ihn danach fragten. Seine Antwort ist ungewöhnlich bescheiden. Die Frage kann nur der Einzelmensch beantworten, die Gesellschaft kann es nicht für ihn tun; eine allgemein verbindliche Antwort habe nur die (von ihm natürlich abgelehnte) Religion.

Wer meint, der kommunistische Marxismus sei in Krise und Umwandlung, kann sich von Schaff natürlich versichern lassen, daß dem nicht so sei. Aus den oben skizzierten Gründen wird er’s ihm vielleicht nicht glauben, und statt dessen zur Kenntnis nehmen, wie „westlich“ ein um Treue zum „Osten“ bemühter kommunistischer Philosoph heutzutage in Polen denken muß, wenn er an der Zeit und an der Jugend nicht vorbeidenken will.

Günther Nenning

Im Rückblick auf die vergangenen Jahre kann man ohne Furcht, einen Fehler zu begehen, behaupten, daß das hauptsächliche philosophische Interesse breiter Kreise unserer polnischen Intelligenz, vor allem der akademischen Jugend, dem Problem der moralischen Verantwortung galt. Dies war auch die Hauptursache für den „Ausbruch“ des Interesses am Existentialismus in unserem politischen Milieu, dessen Klima traditionsgemäß sich innerhalb des nüchtern vernünftigen und sogar positivistischen Bereiches geformt hatte. Die Problematik der moralischen Verantwortung ist durch tausend Fäden mit der Frage nach Status und Schicksal des menschlichen Individuums verknüpft.

Der Fragenkreis der Verantwortung kam in die Philosophie aus dem Leben, aus der politischen Praxis. Eben darauf beruhte sein Gewicht und seine Kraft. Das war keine imaginäre, abstrakte Problematik. Im Gegenteil, in ihr pulsierte das Leben, sie brachte die Konflikte und Schwierigkeiten des Lebens zum Ausdruck, die eine philosophische Interpretation und Verallgemeinerung erforderten. Dies um so mehr, als es um Kreise ging, die mitten in diesen Konflikten steckten und sehr unter ihnen litten.

Es ist kein Zufall, daß Kreise, die ausdrücklich mit dem Neopositivismus verbunden waren, auch in ihrer jüngsten Generation, nicht das Bedürfnis verspürt haben, zu „existentialisieren“ und weiterhin kühl, ja feindlich zu dieser Richtung eingestellt sind. Aber das Milieu der marxistischen Intelligenz, insbesondere der marxistischen jugendlichen Intelligenz, akzeptierte die Problematik des Existentialismus enthusiastisch, wie eine Offenbarung, leider oft samt der subjektivistischen Art ihrer Lösung.

Man darf es sich nicht leicht machen und diese ganze Problematik gänzlich negieren. Sie ist im gegebenen Falle ein Resultat der Erlebnisse von Menschen, die die politischen Schwierigkeiten der vergangenen Jahre vor allem als Problem der moralischen Verantwortung für ihre eigenen Taten, für die Billigung der Taten anderer empfanden. Obwohl manche zu weit gingen, obwohl die vorgeschlagenen Lösungen falsch sind, muß man dieses Problem beantworten, und zwar allen Ernstes. Wenn auch nur, um denen zu helfen, die nach Lösungen suchen.

Typen der Verantwortung

Verantwortung ist eine mit der Tat, mit dem Handeln verbundene Kategorie und tritt auch als gesellschaftliches oder individuelles psychisches Problem ausschließlich da auf, wo eine menschliche Handlung oder deren Unterlassung vorliegt. Im Zusammenhang mit den Typen von Handlungen oder deren Unterlassung können wir auch verschiedene Typen von Verantwortung unterscheiden. Aber nur einer davon interessiert uns hier unmittelbar.

Wenn ein durch einen Vertrag zu einer Handlung Verpflichteter seine Funktion schlecht, d.h. nicht im Einklang mit den verpflichtenden Normen erfüllt oder überhaupt nicht handelt, dann ist er für die daraus erwachsenen Schäden verantwortlich. Je nach der Natur dieses Schadens wird er finanziell oder strafrechtlich zur Verantwortung gezogen. Ein Architekt, der ein Haus fehlerhaft gebaut hat, wird zivilrechtlich zur Verantwortung gezogen, falls nicht ein anderer Schaden daraus erwachsen ist, für welchen das Strafrecht gilt. Ein Arzt, der seine Pflicht vernachlässigt, kann strafrechtlich zur Verantwortung gezogen werden. Nach dem Strafgesetz wird auch ein Streckenwärter verurteilt, der aus Fahrlässigkeit den Bahnschranken nicht geschlossen und auf diese Weise einen Unfall hervorgerufen hat.

Nicht solche Fälle meinen wir aber, wenn wir von moralischer Verantwortung sprechen. Wir sprechen hier von Fällen, die — aus der einen oder anderen Ursache — keinen rechtlichen Sanktionen unterstehen, obwohl sie gesellschaftlich negativ bewertet werden. Aber auch nicht alle Arten solcher Verantwortung interessieren uns hier.

Jemand hat einem Menschen eine Unterredung verweigert, der verzweifelt und im Zwiespalt war. Dieser Mensch begeht am selben Tag Selbstmord. Die Umgebung hält den, der dem Verstorbenen die Unterredung verweigerte, für moralisch verantwortlich. Er selbst hat Gewissensbisse und fühlt sich verantwortlich, obwohl man ihm rechtlich nichts vorwerfen kann. Das ist ein typisches Beispiel für moralische Verantwortung, doch es interessiert uns hier nicht. Wie uns übrigens auch andere Beispiele der moralischen Verantwortung nicht interessieren, die mit Taten (oder Unterlassungen) verbunden sind, die zwar nicht rechtlich strafbar sind, welche aber der Urheber im vollen Bewußtsein unternimmt, daß er etwas moralisch zu Verurteilendes tut, weil er sich davon einen unzulässigen Vorteil erhofft, aus Feigheit usw. In diesen Fällen handelt es sich einfach um ein moralisches Vergehen, dessen Ächtung keinerlei Probleme hervorruft.

Uns interessiert hier eine besonders typische Situation, welche in den Jahren 1955 bis 1957 die moralische Empörung breiter Kreise auslöste und welche die Menschen weiterhin quält. Wir denken an die Frage der moralischen Verantwortung für politische Akte in konfliktgeladenen Situationen.

Nicht darum ging es damals, nicht darum geht es heute, ob ein eindeutiges, bewußt begangenes moralisches Vergehen zu ächten wäre. Hier wäre die Sache klar. Es ging jedoch und geht heute noch darum, wie man vorzugehen hat, wenn es z.B. zum Konflikt zwischen der Organisationsdisziplin, die eine Handlung gebietet, und dem Widerstreben des Menschen kommt, der ein solches Verhalten nicht mit seinem Gewissen vereinbaren kann. Das ist ein großes Problem und muß deswegen offen aufgegriffen werden, indem man die Dinge beim Namen nennt.

Wir haben also eine spezielle Kategorie von moralisch konfliktgeladenen Situationen zu untersuchen. In der Zwiespältigkeit solcher Situationen liegt der Kern des Problems, und dies haben unsere Moralprediger in den Jahren 1956 und 1957 ganz und gar nicht wahrgenommen oder verstanden. Dem Existentialismus folgend, übersahen sie gerade das, was an der existentialistischen Konzeption wirklich interessant und schöpferisch ist.

Verdienst des Existenzialismus

Ich persönlich betrachte es als großes theoretisches Verdienst des Existentialismus, daß er die Bedeutung der moralisch zwiespältigen Lebenslagen an den Tag gebracht hat. Die Existentialisten nutzen diese ihre Entdeckung zur Begründung ihrer These, daß der Einzelmensch einsam, isoliert, „zur Wahl verdammt“ sei usw. Dieses ganze subjektivistische Gepäck des Existentialismus ist eben an die Konfliktsituation angeschnallt. Aber die Art, in der die Existentialisten ihre Entdeckung auswerten, tut der Bedeutung dieser Entdeckung keinen Abbruch. Im Gegenteil, um so größere Aufmerksamkeit muß man ihr widmen. Nachdem man die überflüssigen Elemente beseitigt hat, muß man die realen Probleme ans Tageslicht bringen.

Wir nennen eine Situation moralisch zwiespältig, wenn eine menschliche Handlung, die nach dem akzeptierten Wertsystem positive Resultate ergeben soll, gleichzeitig zu Resultaten führt, die, gemessen an demselben Wertsystem, negativ sind. In diesem Falle empfindet der Mensch gleichzeitig moralische Impulse, die ihm zu handeln gebieten, und solche, die ihn von dieser Handlung abhalten. Auf diese Weise wird ein moralischer Konflikt geboren.

Dies hängt mit dem komplizierten Charakter der Situation zusammen, mit der Tatsache, daß sich in ihr verschiedene Bestrebungen und Interessen verflechten, die man nicht gleichzeitig befriedigen kann, weil sie einander widersprechen. Diese Art von Lebenslagen sind vom theoretischen Gesichtspunkt aus die interessantesten und sie treten, leider, auch in der Praxis auf. Ich sage „leider“, weil diese Situationen wegen der ihnen innewohnenden unlösbaren Widersprüche unerhört schwierig sind, weil sie oft die Ursache eines gebrochenen Lebens sind und, in extremen Fällen, Ursache des gewalttätigen Endes dieses Lebens.

Beispiele kann man in Menge anführen, sowohl aus dem rein privaten Leben des Menschen als auch aus dem Bereich der öffentlichen Angelegenheiten. In Frage kommen alle solche Lagen, in denen der Mensch Gutes tun will und, dies von einem Gesichtspunkt aus tuend, vom anderen Gesichtspunkt aus unausweichlich Böses tut. Orest und Antigone sind die symbolischen Repräsentanten für die Opfer derartiger Situationen, die spontan Helden einer Tragödie gebären. Aber auch diese Fragen übergehen wir mit Schweigen. Uns interessiert hier nämlich nur ein gewisser Abschnitt der Konfliktsituationen, und zwar jener, der mit unserem politischen Leben der vergangenen Jahre zu tun hat. Wollte man das Thema in seinem ganzen Umfang behandeln, so müßte man nicht einen Essay, sondern ein ganzes Buch schreiben. Nur auf einen allgemeinen Aspekt, dessen Betrachtung uns bei den weiteren Erwägungen helfen wird, möchte ich hier die Aufmerksamkeit lenken.

Die moralisch zwiespältigen Situationen ans Tageslicht bringen, heißt einen Schlag gegen die Moralistik führen sowohl gegen die offiziell-religiöse Moralistik, die da glaubt, sie hätte alle Probleme mittels der Zehn Gebote gelöst, indem sie uns lehrt, daß man nicht stehlen soll, nicht morden soll usw., wogegen man seinen Nächsten lieben und noch einige andere löbliche Dinge tun soll; wie auch gegen die krypto-religiöse Moralistik, die uns in weltlichem Gewand eigentlich den gleichen Inhalt übermittelt: absolute Gebote und Verbote.

Absolute Moral ist Religion

Man muß dies deutlich sehen: wo absolute moralische Grundsätze gepredigt werden, dort wird — unabhängig von der Form — religiöser Inhalt gepredigt. Der Unterschied ist bloß, daß der offen religiöse Standpunkt wenigstens konsequent ist: es handelt sich hier um heteronome Werte, verliehen von einem höheren Wesen und deshalb ewig, unveränderlich, absolut. Wer behauptet, daß jene Werte absolut sind (im Sinne ihrer Ewigkeit und ihres absoluten Charakters), weil sie vom kategorischen Imperativ, von der menschlichen Natur usw. stammen, der behauptet faktisch dasselbe wie die Religion, nämlich, daß es sich um heteronome Werte handelt. Sie sind nur scheinbar mit der Welt der Menschen verbunden; der ihnen zugrunde liegende, „angeborene“ Imperativ ist ungewisser, jedenfalls außermenschlicher Abstammung. Er appelliert an den mystischen „Geist“ des Menschen, an die „menschliche Natur“ usw. Mit der einzigen realen menschlichen Welt, mit der menschlichen Gesellschaft haben sie nichts gemein, sie sind ex definitione nicht ihr Werk. Das Fehlen eines Schöpfers ist hier eine ausdrückliche Inkonsequenz.

Angesichts zwiespältiger Situationen muß diese Art von Moralistik ihren Bankrott erklären. Das Allheilmittel der moralischen Vorschrift erweist sich als machtlos, wenn es zu einem Zusammenstoß mehrerer, auf die Situation gleichermaßen anwendbarer Vorschriften kommt. Wo die Moralistik nämlich ihr Werk beendet glaubt, nach der Verkündigung ihrer sakramentalen Gebote und Verbote, da beginnt das Problem erst. Es zeigt sich, daß die Einhaltung eines Gebots zugleich dessen Verletzung bedeutet.

Das Problem besteht nicht darin, sich über die moralischen Gebote und Verbote im klaren zu sein, es besteht in der Wahl zwischen mehreren solchen Vorschriften in einer Situation, in der jede Wahl Übel nach sich zieht. Man muß also wählen, was besser ist, was weniger Unheil stiftet. Aber wie wählen? Nach welchen Normen?

Hier hüllt sich die Moralistik in Schweigen, sowohl die religiöse wie die weltliche. Beide lehren „Töte nicht!“, aber sie sehen keine solche Lage voraus, in welcher die Befolgung des Gebots gegenüber einer Person dessen Verletzung gegenüber einer anderen Person oder gegenüber vielen anderen Personen bedeutet — wenn auch nur durch meine indirekte Beteiligung, z.B. wenn ich, das absolute Gebot befolgend, einen Verräter nicht totschlage und auf diese Weise viele andere Menschen gefährde.

Hier steckt das Problem. Es ist leicht, Prediger und Sachwalter der absoluten Normen zu sein. Schwierig hingegen ist es, reale Konflikte des Lebens zu lösen. Eine Moralistik ist wenig wert, die gerade in dem Augenblick versagt, in dem die Wirklichkeit beginnt. Eine Moralistik ist wenig wert, die nur auf „Bekehrung“ von Dieben, Banditen usw. berechnet ist und so gar nicht auf die Angelegenheiten ehrlicher Menschen anwendbar ist, die lernen möchten, wie sie würdig leben sollen, wenn die Situation — gegen ihren Willen und ihre Absichten — sie zwingt, Böses zu tun.

Deshalb führte der heilige moralische Eifer, der manche unserer polnischen „Ideologen“ zu einer gewissen Zeit ergriff, in die Irre und verwischte die wesentlichen Probleme. Wenn wir in komplizierten Lebenslagen nur wiederholen können, daß Moral vor Politik kommt, dann stellen wir uns selbst ein Armutszeugnis aus. De facto haben wir damit nichts gesagt, was uns beim politischen Handeln helfen könnte. Das Problem beginnt erst in dem Augenblick, in dem wir entscheiden wollen, was moralisch ist, welche Wahl in einer konfliktgeladenen Situation zu treffen ist. Auf dieses Problem konzentrieren wir gegenwärtig unsere Aufmerksamkeit.

Konflikt mit der Organisation

Erwägen wir eingangs ein konkretes Beispiel. Ich nehme kein gleichgültiges, sondern eines, das seit Jahren einem bestimmten Personenkreis zu schaffen macht. Ich glaube, daß wir nur auf diese Weise — nur wenn wir den sprichwörtlichen Stier bei den Hörnern packen — reale Ergebnisse erhalten und einen Dialog beginnen können, der die Menschen dem Marxismus näherbringt.

Also: worauf beruht der moralische Konflikt in einer Lage, in der mich einerseits die Organisationsdisziplin zu etwas verpflichtet, ich anderseits aber Widerstreben empfinde oder geradezu überzeugt bin, daß die Handlung, zu der ich verpflichtet bin, unrichtig ist?

Die Organisationsdisziplin ist keine formale, äußerliche Sache. Sie ist eine Disziplin, die sich aus der Gemeinsamkeit der Bestrebungen einer gewissen Gruppe von Menschen ergibt, der ich mich freiwillig angeschlossen habe, mit deren Programm ich mich solidarisiere. Die Disziplin innerhalb dieser Gruppe ist Vorbedingung und Garantie für den Erfolg ihres Kampfes, da eine politische Organisation eine kämpfende Vereinigung ist. Diese Disziplin ist mithin meine eigene Disziplin, ich habe sie akzeptiert, als ich dieser Gruppe beitrat, die fortan politisch meine Gruppe, meine Organisation ist.

Natürlich ist das eine Conditio sine qua non; andernfalls beruht der ganze Konflikt auf einem Mißverständnis, es gibt gar keinen Konflikt — ich werde einfach die Gebote dieser Disziplin nicht befolgen. (Wir ziehen hier den moralischen Betrug nicht in Betracht, der darauf beruht, daß man um des eigenen Vorteils willen andere mit seiner formalen Zugehörigkeit zu einer Gruppe irreführt.) Ist jedoch meine Zugehörigkeit zur Gruppe eine wahre Zugehörigkeit, dann ist die Frage der Disziplin für mich eine ungemein wichtige, weil sie für den Erfolg des Kampfes, an welchem ich teilnehme, entscheidend ist. Weiß ich doch, daß eine kämpfende Gruppe einer Armee gleicht: wenn jeder sich als Führer und Befehlshaber betrachtete, würde sie in Anarchie untergehen; die Schlacht wäre von vornherein verloren.

Sich der Organisationsdisziplin widersetzen heißt also die Kampfkraft der Gruppe schwächen. Habe ich dazu genug Beweggründe? Fließen meine Bedenken, die so viele ehrliche und vernünftige Menschen nicht teilen, nicht aus einem subjektiven Fehler, aus Mangel an Erkenntnis und Erfahrung? Sollte ich also nicht trotz meinen Bedenken und meinem Widerstreben mitmarschieren, die Einheit über alles stellen? Diese Einheit aufrechtzuerhalten, fühle ich mich ja moralisch verpflichtet.

Anderseits zehrt an mir die Furcht, daß die Aktion, die man von mir fordert oder die ich gutheißen soll, unrichtig ist. Eben vom Gesichtspunkt der Ziele aus gesehen, die mir teuer sind und um derentwillen ich der Gruppe beigetreten bin. Wir wollen annehmen: diese Aktion kann die Ziele der Gruppe in den Augen der Massen kompromittieren, ihre Kraft zerschlagen, ihre Reihen demoralisieren usw. Daran denke ich als Mitglied der Gruppe und vom Gesichtspunkt ihrer Interessen aus. Ich fühle mich moralisch für diese eventuelle Folge verantwortlich. Wenn ich Bedenken hege, so deshalb, weil ich meines Standpunktes nicht endgültig sicher bin, denn sonst wäre ich entschieden gegen die gegebene Aktion.

Erschütterte Disziplin

Wie handeln, wenn wir uns inmitten eines solchen heftigen moralischen Konfliktes befinden? Wie handeln, wenn die Belange der Organisationsdisziplin die Oberhand über das Gewissen gewinnen, d.h. wenn ich mir weiterhin der Verantwortung für die Einheit der kämpfenden Gruppe bewußt bin, zugleich aber die Verantwortung für die Folgen der konkreten Aktion von mir weisen muß? Wenn ich umgekehrt vorgehe, wenn ich meinem Gewissen die Oberhand über die Organisationsdisziplin gebe, dann muß ich auf Kosten dieses meines konsequenten Verhaltens in einer konkreten Sache das — vielleicht — viel größere allgemeine Ziel preisgeben, auch das moralische. Der Konflikt ist hier objektiv, die Wahl schwer.

Natürlich hat all das nichts gemein mit dem Standpunkt unserer Moralprediger. Wer einfach predigt: „Moral hat den Vorrang vor der Politik“ — der hat hier den moralischen Konflikt gar nicht wahrgenommen, da er voraussetzt, daß die Politik aller Moral entbehre und daß mit der Organisationsdisziplin kein moralisches Problem verbunden sei. So konnte nur ein Fremder denken und sprechen, für den die Gruppe nicht seine Gruppe, ihre Disziplin nicht seine Disziplin war. Das war vielleicht eine vorübergehende Erscheinung, das Resultat der politischen Erschütterung, aber so wurde tatsächlich gesprochen.

Ich aber spreche von einer anderen Situation, von der Situation, in welcher der mit der gegebenen Gruppe verbundene Mensch, der ihr faktisch, nicht nur formal angehört, einen wirklichen moralischen Konflikt mitmacht. Er muß wählen unter Bedingungen, in denen die Aufrechterhaltung des einen Wertes für ihn mit dem Verlust eines anderen verbunden ist. Wie also soll sich ein Mensch verhalten, der diesen Konflikt mitmacht und vor welchem daher das Problem der Wahl und der mit ihr verbundenen moralischen Verantwortung steht? Von welchen Rücksichten läßt er sich bei seiner Wahl leiten? Kann man ihm dabei helfen? Und wenn ja, wie?

In derartigen Situationen lassen wir uns gewöhnlich von der Bilanz der Gewinne und Verluste leiten und entscheiden uns für die günstigere Lösung. Wir brauchen nur ein entsprechendes Wertsystem und einen vergleichenden Maßstab. Im gegebenen Falle haben wir das eine und das andere. Aber allgemeingültige Verhaltensregeln gibt es hier nicht: erstens, weil die Situationen veränderlich sind und man von ihnen nur konkret sprechen kann; zweitens aber, weil das Konkrete der Situation davon abhängt, wie sie von der gegebenen Person empfunden wird, also vom subjektiven Faktor. Man kann sich also hierüber nicht in kategorischer und absoluter Form aussprechen, sondern nur unter Berücksichtigung einer Gruppe von konkreten Bedingungen.

Die Last liegt beim Einzelnen

Die Entscheidung trifft zuletzt — wie in allen Fällen der Wahl — der konkrete Einzelmensch. Niemand ist imstande, dies für ihn zu tun. Hingegen kann man ihm helfen, die Entscheidung zu treffen, indem man Argumente „für“ und „wider“ anführt und indem man begründet, warum derjenige, der den Rat erteilt, in der gegebenen Lage so handeln würde und nicht anders.

Dies befreit niemanden von der Notwendigkeit, die Wahl selbst zu treffen, noch befreit es von der moralischen Verantwortung für die getroffene Wahl. Und doch ist es eine reale Hilfe, die zusätzliches Licht auf die existentialistische Interpretation der Einsamkeit des Individuums wirft. In einem gewissen Sinne ist der Einzelmensch zweifellos einsam: die Wahl muß er selbst treffen, und niemand kann ihn dabei oder beim Akt der Verantwortung vertreten. Das ruft schweres Leid, oft seelischen Zusammenbruch, manchmal sogar, wenn sich der Einzelmensch mit seinem inneren Konflikt keinen Rat zu schaffen weiß, eine Katastrophe hervor.

Aber Einsamkeit und „Verdammung zur Wahl“, wie dies der Existentialismus versteht, hat nicht viel mit dem zu tun, was in der Wirklichkeit geschieht. Schon deshalb nicht, weil das Individuum sich eben immer innerhalb von Wertsystemen und im Kreise persönlicher Vorbilder bewegt, die gesellschaftlichen Charakter haben. Im Augenblick der Wahl, im Augenblick der Abrechnung mit seinem Gewissen unterliegt der Einzelne einer Beweisführung, die auch gesellschaftlicher Natur ist. In diesem Sinne also ist das menschliche Individuum nicht isoliert, nicht sich selbst überlassen, nicht einsam.

Kehren wir zu unserem Thema zurück, d.h. zur Frage der Wahl und der Verantwortung für diese Wahl unter Bedingungen, in denen der Einzelmensch einen Konflikt durchmacht, weil in ihm die Pflicht zum Handeln (welche dem Gefühl der Disziplin entspringt) zusammenstößt mit seinem Widerstreben gegen dieses Handeln (welches aus dem subjektiven Empfinden entspringt, daß diese Handlung falsch ist). Hiezu kann man schließlich nur so viel sagen: generelle und allgemeinverpflichtende Lösungen dieses Problems gibt es nicht. Die „moralisierende“ Lösung, die besagt, daß man der Moral immer den Vorrang vor der Politik geben muß, beruht auf einem groben Mißverständnis über das Wesen des Konfliktes, in welchem doch auf beiden Seiten des Konfliktes das Gefühl der moralischen Verantwortung auftritt. Eine solche Lösung können nur Menschen vorschlagen, die sich von der kämpfenden Gruppe lossagen, die sich selbst außerhalb dieser Gruppe gestellt haben.

Was jedoch die Menschen betrifft, die diesen Konflikt innerhalb der Gruppe, innerhalb der Organisation durchmachen als ihre faktischen und nicht nur formalen Mitglieder, so kann man ihnen nur raten, jeden Fall eines solchen Konfliktes konkret zu lösen unter Berücksichtigung jener speziellen Rolle, die Einheit und Solidarität der kämpfenden Gruppe bei der Realisierung ihrer Ziele spielen.

Gewissen contra Staatsraison

Diese Verhaltungsmaßregel enthält die Präsumtion, ebenfalls moralischer Natur, daß im Zweifelsfalle das Interesse der Einheit der Gruppe überwiegt, also das persönliche Widerstreben zugunsten einer Art von Staatsraison unterdrückt wird.

Aber das ist nur eine Präsumtion und nicht die endgültige Entscheidung der Frage. Die Entscheidung ist Sache des gegebenen Einzelmenschen und nur seine Sache. Wenn jemand nach genauer und eingehender Analyse, unter Berücksichtigung aller Argumente für die Disziplin und die Priorität der gemeinsamen Belange die subjektive Gewißheit erlangt, daß die Handlung so unrichtig und so schädlich ist, daß sie die grundlegenden Ziele der Gruppe bedroht, dann gebietet ihm die moralische Verantwortung, sich in diesem konkreten Falle mit der Gruppe nicht solidarisch zu erklären und im Einklang mit seinem Gewissen zu handeln.

Hier ist das Individuum wirklich zur Wahl „verurteilt“, und die Erfahrungen der vergangenen Epoche zeigen, daß uns von solcher moralischer Verantwortung weder die Öffentliche Meinung befreit noch die Meinung der Gruppe. Eine solche Befreiung wird auch dann nicht erlangt, wenn allgemein bekannt wäre, daß der eine oder andere nicht zum persönlichen Nutzen falsch gehandelt hätte.

Ich möchte dies an einem konkreten Beispiel illustrieren, das den Leser dieses Essays besonders ansprechen muß, ein Beispiel aus meinem Blickfeld, das zugleich das Problem mit besonderer Deutlichkeit aufzeigt — am Beispiel des Wissenschaftlers, Künstlers oder sonstigen Intellektuellen.

Der Konflikt, der hier hervortreten kann und in der Wirklichkeit wiederholt hervortrat, ist der Konflikt zwischen Disziplin und Suche nach der Wahrheit. Dies wird oft, als beschämend, mit Schweigen übergangen. Zu Unrecht. Die Sache ist vollkommen menschlich. Gerade auf dem Boden des Marxismus kann man am besten nachweisen, daß es direkt übermenschlich wäre, wenn solche Situationen nicht vorkämen. Ausschließen kann sie nur der Kult der unfehlbaren Persönlichkeit, welcher in grobem Widerspruch zum Marxismus steht, dessen Gründer als obersten Grundsatz eine Art von methodischem Skeptizismus proklamierte: de omnibus dubitandum.

Das Novum der Situation beruht unter anderem darauf, daß die Politik eines solchen Kults verurteilt wurde, daß nachgewiesen wurde, wie schädlich er ist und wie fremd er dem Marxismus ist. Das sind Ideen, die desto tiefer in die Seele der Intelligenz, vor allem unserer polnischen Intelligenz eindrangen, je größer in der Vergangenheit die Verstöße gegen das erzrichtige Prinzip waren, nach welchem die wissenschaftliche oder künstlerische Wahrheit über alle anderen Rücksichten dominiert. Deshalb kann und soll man diese Fragen nicht verschweigen.

Dies um so weniger, als es zwischen der Politik und der Suche nach Wahrheit keinen Konflikt gibt und geben kann, wenn diese Politik vom Standpunkt des Marxismus getrieben wird. Ein Konflikt ist möglich und kommt oft vor zwischen falscher Politik und der sie zum Ausdruck bringenden Organisationsdisziplin einerseits und der Wahrheit anderseits. Aber falsche Politik deckt sich nicht mit Politik überhaupt. Die richtige marxistische Politik aber ist ex definitione mit der Wahrheit, mit dem Wahrheitsstreben verbunden.

Die Wahrheit hat Vorrang

So muß also der Wissenschaftler oder Künstler das Problem des Konfliktes zwischen Politik und Wahrheit behandeln. Wenn seine Suche keinen Zweifel übrigläßt, daß er die Wahrheit gefunden hat, dann gebietet ihm die moralische Verantwortung, diese Wahrheit auszusprechen, auch wenn sie noch nicht allgemeine Anerkennung erlangen kann. Was geschähe mit dem Fortschritt, wenn man nur allgemein akzeptierte Wahrheiten aussprechen dürfte? Die Geschichte der Wissenschaft und der Kultur erwidert uns darauf, daß wir dann in einer jeglichen Fortschritt vernichtenden intellektuellen Stagnation und im Dogmatismus steckenbleiben würden.

Das wunderschöne, philosophisch tiefe Schauspiel Brechts, „Leben des Galilei“, endet mit einem erschütternden Monolog, mit einer Selbstanklage des Helden. Alt, gequält vom Bewußtsein seiner Feigheit, weigert sich der Gelehrte, die ausgestreckte Hand seines Schülers zu ergreifen, der bereit ist, die Ansicht über den Meister zu ändern, weil dieser ja trotz Verfolgungen und Gefahren die revolutionären wissenschaftlichen „Discorsi“ fertiggeschrieben und sie vor der Inquisition versteckt hat. Galilei beurteilt sich strenger, und seine letzten Worte enthalten die Quintessenz dessen, worüber wir hier eben sprachen. Mit diesen Worten also schließen wir unsere Erwägungen ab; es wäre schwer, ihren Kerngedanken besser auszudrücken:

Selbst ein Wollhändler muß, außer billig einkaufen und teuer verkaufen, auch noch darum besorgt sein, daß der Handel mit Wolle unbehindert vor sich gehen kann. Der Verfolg der Wissenschaft scheint mir diesbezüglich besondere Tapferkeit zu erheischen. Sie handelt mit Wissen, gewonnen durch Zweifel. Wissen verschaffend über alles für alle, trachtet sie, Zweifler zu machen aus allen ... Ich hatte als Wissenschaftler eine einzigartige Möglichkeit. Unter diesen ganz besonderen Umständen hätte die Standhaftigkeit eines Mannes große Erschütterungen hervorrufen können ... Ich habe meinen Beruf verraten. Ein Mensch, der das tut, was ich getan habe, kann in den Reihen der Wissenschaft nicht geduldet werden.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
März
1964
No. 123, Seite 135
Autor/inn/en:

Günther Nenning:

Geboren 1921 in Wien, gestorben 2006 in Waidring. Studierte Sprachwissenschaften und Religionswissenschaften in Graz. Ab 1958 Mitherausgeber des FORVM, von 1965 bis 1986 dessen Herausgeber bzw. Chefredakteur. Betätigte sich als Kolumnist zahlreicher Tages- und Wochenzeitungen sowie als Moderator der ORF-Diskussionsreihe Club 2.

Adam Schaff:

Foto: Von Abrozek1931 - Eigenes Werk (own work by uploader), Gemeinfrei, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=4253431
Philo­soph; Mitglied der Polnischen Aka­demie der Wissenschaften. Er lebt in Warschau und Wien.

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