Zeitschriften » FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1982 - 1995 » Jahrgang 1993 » No. 473-477
Werner Dallamaßl

Sag niemals nie

Zu: Konrad Paul Liessmann Karl Marx *1818 †1989. Man stirbt nur zweimal. Wien, Sonderzahl Verlag, 1992, öS 198/DM 28

Vorerinnerung

Soviel Ende war nie. Das Ende der Ideologien, das Ende des Realsozialismus/Kommunismus, das Ende des Kalten Krieges, das Ende der Industrialisierung, das Ende der Kunst, Fukuyamas hausbackenes Ende der Geschichte. Das Post triumphiert. „Soviel Ende war nie“: Mit diesem Satz sagt Robert Kurz in seinem Buch Der Kollaps der Modernisierung das Ende des kapitalistischen Systems voraus und bedient sich dabei des Organons eines genialen Analytikers, der angeblich öfter als einmal gestorben ist: Karl Marxens.

Häufig wird in den letzten Tagen auch die Frage nach der Zukunft des Sozialismus schlechthin gestellt. Sind es nur deprimierende Wahlergebnisse, oder ist es doch das Unbehagen darüber, was „Sozialismus“ heute nicht ist, und die Ungewißheit darüber, was er sein sollte?

Die Zukunft des Sozialismus hängt untrennbar mit dem Schicksal der im Nord-Westen herrschenden Ökonomie des sozialen Kapitalismus zusammen.

Also: Ist der Sozialismus am Ende? Ist der Kapitalismus am Ende? Ist die Antwort darauf noch immer Karl Marx? Ist er etwa gar nicht gestorben, sondern lebendiger denn je? Gelten auch für sein eigenes Werk die Worte, die er im Abituraufsatz geschrieben hat:

[...] unsere Thaten leben still, aber ewigwirkend fort, und unsere Asche wird benetzt von der glühenden Thräne edler Menschen?

(Zit.in ÖM 6)

Er ist in vielfacher Hinsicht ein Ärgernis geworden, nicht zuletzt durch die „Anomalie, daß ein Autor der Flegeljahre des Faches [Soziologie], Karl Marx, immer noch Argumente liefert“ (Luhmann W 452) — und zwar gleichermaßen seinen Anhängern wie seinen Feinden. Muß er gegen seine Verteidiger verteidigt werden?
Er hat bekanntlich gern von sich behauptet, kein Marxist zu sein. „Doch daraus zu schließen, man müsse Marx Nachhilfeunterricht in Marxismus erteilen, kann riskant sein.“ (Vilar 346)

Einen Vorteil hat unsere Zeit: Wir können uns zum ersten Mal in der Geschichte Marx unbefangen nähern, ohne irgendwelchen Verdächtigungen — des Kryptokommunismus oder der bourgeoisen Reaktion — ausgesetzt zu sein. In einem gewissen Sinn ist es überhaupt erst jetzt möglich, Marx zu lesen, allerdings mit dem Bewußtsein, einen anderen Marx zu lesen als den, der im Lesesaal des Britischen Museums Das Kapital geschrieben hat. Eine vollständige Restitution der Vergangenheit ist unmöglich. Nicht nur der Kontext hat sich geändert, auch Das Kapital selbst ist in diesem veränderten Kontext etwas anderes geworden.

Marx, der Erfinder der modernen Systemtheorie?

Vielleicht war Marx der erste, der Gesellschaftstheorie in der Weise betrieben hat, daß er eine Gesellschaft als ein von Funktionen und funktionalen Elementen durchsetztes, sich selber immer wieder erzeugendes System vorführt, in welchem die Personen, egal was sie denken oder fühlen, zu Systemagenten werden, deren Tätigkeiten ihnen von den Erfordernissen dieses Systems aufgezwungen werden und ihnen praktisch keine Wahl lassen — bis zu einem gewissen Grad also eine Antizipation der modischen Idee von Autoposesis.

(Liessmann 115)

Wenn der vielzitierte Paradigmenwechsel tatsächlich stattfindet, dann insbesondere dieser: von der Dialektik zur Theorie autopoietischer Systeme, einer Großtheorie, die — soweit bisher abzusehen ist — von der Biologie über die Quantenmechanik, die Kognitionswissenschaft bis hin zu den Gesellschaftswissenschaften universell angewendet werden kann und die die Trennung Naturwissenschaften—Geisteswissenschaften endgültig aufhebt; allerdings vorläufig als „vage Versprechung großer Dinge“. (Rorty 30)

Dieser Paradigmenwechsel bedeutet auch, daß das Vokabular des dialektischen Materialimus abgelöst wird von systemischen Begriffen wie Autopoiesis, Selbstreferenz, Selbstorganisation, Rekursivität, Offenheit/Geschlossenheit, Funktionssysteme, dissipative Strukturen u.a. Manche dieser Vokabeln sind durchaus bereits Bestandteile des wissenschaftlichen Diskurses und (was das wichtigste Merkmal der Verbreitung ist:) des populärwissenschaftlichen small talk. Ein solches neues Vokabular bezeichnet zwar etwas Neues, ist aber durch etwas verursacht, was vor ihm da war. (Vgl. Davidson zit. in Rorty 73) Die Begriffe eines neuen Paradigmas werden zuerst

weitgehend aus dem Vokabular der Kultur ausgeliehen sein, die man abzulösen hofft. Erst wenn die neue Form alt und ihrerseits zum Ziel von Angriffen der Avantgarde geworden ist, wird die Begrifflichkeit jener vordem neuen Kultur Form annehmen.

(Rorty 103)

Wie sich Marx zuerst der vorhandenen Begriffe bediente und erst im Laufe seiner wissenschaftlichen Karriere neue Begriffe entwickelte, so kann die Kritik an ihm vorläufig nur auf sein eigenes Vokabular zurückgreifen. Es ist für Nichtmarxisten heute kaum möglich, etwa

Geschichte zu betreiben, ohne sich einer Litanei direkt oder indirekt mit dem Denken Marxens verbundener Begriffe zu bedienen und ohne sich in den von Marx beschriebenen und definierten Perspektiven zu situieren.

(Foucault zit. in Duby 20)

Außerdem ist der Eindruck nicht von der Hand zu weisen, daß sich viele mit Marx beschäftigen, ohne es zu wissen.

Den Wert eines großen Gedankens erkennt man an dem, was er selbst zu seiner Überwindung enthält. Wenn nach Marx das menschliche Individuum das „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“, aber gleichzeitig die Gesellschaft — u.a. aufgrund der Arbeitsteilung — das Werk des Menschen ist, so sind hier Ursache und Wirkung in unauflösbar rekursiver Weise verschränkt. Dieser Prozeß ist ein wichtiger Aspekt der „modischen Idee“ von der Autopoiesis und ein Beweis für das Funktionieren der Marxschen Dialektik: sie überwindet sich selbst. Nur ein struktureller Marxismus, wie er von Althusser und Balibar in Lire le Capital vertreten wird, unterwirft das entpersönlichte Individuum völlig der Gesellschaftsstruktur: es ist lediglich ein der Funktionshierarchie untergeordnetes Element. (Vgl.Honneth 431)

Liessmanns (mündlicher) Hinweis darauf, daß sein Buch selbst auch Ware im Marxschen Sinn sei, bestätigt nicht nur Marxens Arbeitswerttheorie, sondern auch die moderne Gesellschaftstheorie der funktionalen Teilsysteme. Der Autor Liessmann ist demnach Akteur des Wissenschaftssystems. Dieses ist autonom in der Erzeugung von Wissen, funktioniert mit dem binären Code wahr/unwahr (vgl. Luhmann W) und ist gleichzeitig abhängig von anderen Systemen: vom Buchhandel als Teil der Wirtschaft, von politischen Entscheidungen, von Grundkenntnissen, die das Erziehungssystem produziert. Ein Buch ist das Ergebnis eines autonomen und gleichzeitig heteronomen Prozesses.

Autopoiesis besagt nicht, daß das System allein aus sich heraus, aus eigener Kraft, ohne jeden Beitrag aus der Umwelt existiert, [sondern] daß das System laufend Irritationen aus der Umwelt registriert und zum Anlaß nimmt, die eigenen Strukturen zu respezifizieren.

(Luhmann W 30)

Das Buch als materielles Ding ist auch Teil des warenproduzierenden Systems, eines gesellschaftlichen Funktionssystems, das sich zu Marxens Zeit „dramatisch zu operativer Autonomie“ (Willke 255) entwickelt hat. Die gesellschaftlichen Teilsysteme sind zwar in ihren Operationen geschlossen (autonom) und reproduzieren sich selbstreferentiell, bleiben aber auf Leistungen der Gesellschaft angewiesen und geben Leistungen an dieses ab.

Funktion und Leistung setzen einander wechselseitig voraus, so wie Geschlossenheit und Offenheit; denn die Leistungen werden ja gerade dadurch möglich, daß eine spezifische Funktion nur in dem Funktionssystem und nirgendwo sonst bedient werden kann.

(Luhmann W 356)

Mit der Unabhängigkeit wächst gleichzeitig die Abhängigkeit von der Gesellschaft — das gilt für das materielle Ding Buch wie für dessen geistigen Gehalt.

Wenn es stimmt, „daß sich jede Gesellschaft entsprechend jener spezifischen Art und Weise herausbildet, auf die sie der elementaren Anforderung des Überlebens begegnet“ (Lardreau 27), dann stellt sich die Frage, ob es Zufall war, daß sich die kapitalistische Produktionsweise parallel zur Ausdifferenzierung der anderen gesellschaftlichen Funktionssysteme entwickelt hat. Ist sie nicht geradezu das Paradigma für ein funktionales Teilsystem, das eine identifizierbare Funktion ausgebildet hat: die Produktion von Mehrwert? Hat sie die anderen Teilsysteme: Politik, Gesundheitswesen, Erziehungswesen, Wissenschaft zur Ausdifferenzierung gezwungen (und das heißt immer auch zu Autonomie, Selbstreferentialität, Offenheit/Geschlossenheit usw.)?

Marx hatte noch eine Gesellschaft im Auge, die gerade durch ihre Widersprüche ein festes Beziehungsgefüge bildete. Weil aber in der modernen Gesellschaft

selbstreferentiell geschlossene Systeme operieren, gibt es keine übergreifende substantielle Identität dieser Gesellschaft mehr, sondern nur noch einen Relativismus teilsystemischer Gesellschaftsbeschreibungen.

(Rosewitz 299)

Und weil diese Sozialsysteme kommunikative Systeme sind (vgl. Luhmann S) und in ihrer Eigendynamik Spezialsemantiken ausbilden (Willke 318), wird die Verständigung zwischen ihnen immer schwieriger: Heute kann ein Ökonom als Ökonom mit einem Ökologen als Ökologen kaum ein vernünftiges Gespräch führen — sie verstehen einander einfach nicht mehr.

Nicht mehr, sondern Vermehrung

Liessmann — in der angenommenen „Charaktermaske des Kapitalisten“ — entdeckt den ewigen Kreislauf im Zusammenhang mit der Erzeugung von Mehrwert durch die Zirkulation des Geldes und mit der Faszination des Kapitalisten nicht über ein Mehr, sondern über die Vermehrung:

Gerade, daß auch moderne Kritiker des Kapitalismus befürchten, daß seine rastlose Verwertungstendenz eine lineare Bewegung ist, die die Erde schließlich aufzehren wird, zeigt, daß sie weder den Kapitalismus und schon gar nicht Marx verstanden haben. Der Kreislauf ıst das Geheimnis, nicht der Fortschritt. Die zunehmend profitabel werdende Reparatur der ökologischen Schäden, die sich dem Kapitalismus verdanken, demonstriert eine weitere Phase dieses Kreislaufes.

(120)

Übersehen wird, daß jedes warenproduzierende System als zwar operativ geschlossenes, aber der Umwelt gegenüber offenes einen ständigen Energiedurchfluß benötigt und ständig Entropie erzeugt — Wärme, die nach dem Zweiten Hauptsatz der Thermodynamik nicht mehr genutzt werden kann und somit Unordnung bedeutet. Diese Unordnung (die sich als Klimaveränderung manifestiert, als Vergiftung von Luft, Boden und Wasser) kann durch die ökonomische Zirkulation nicht mehr rückgängig gemacht werden, da in jedem neuen Zirkulationsprozeß neue Entropie entsteht und das Problem nur verlagert wird. (Gift im Faß wird zu Filterasche und Schlacke.) Das alles sei nicht nur analog zu irreversiblen chemisch-physikalischen Prozessen gemeint, sondern insofern direkt, als die industrielle Produktion ja tatsächlich auf solchen Prozessen beruht.

Das ist ja die für uns vielleicht wichtigste Erkenntnis von Karl Marx: daß der Kapitalismus ein historisches Phänomen ist. Liessmanns strukturalistische Auffassung von der Reparatur ökologischer Schäden ist (wieder: nicht nur in Analogie) entgegenzuhalten:

Die Entropie stellt zweifellos das wichtigste Konzept der gesamten Thermodynamik dar — und in ihr tritt der Zeitpfeil offen zutage: Seine Richtung stimmt immer mit der Richtung überein, in der die Entropie zunimmt.

(Coveney 194)

Und umgekehrt gilt natürlich auch: wachsende Entropie bedeutet Irreversibilität.

Die Entropie unterscheidet zwischen Vergangenheit und Zukunft. [...] Sie erlaubt uns, einen Zustand des Systems im Vergleich zu einem anderen aufgrund seiner gegebenen Entropie als »älter« oder »jünger« zu bezeichnen.

(Prigogine 226)

Nichts wird je so sein, wie es gewesen ist. Eine Reparatur ist unmöglich. Auf der (natur)wissenschaftlichen Ebene kehren wir damit zurück zu Nietzsche und dessen ewigem Fluß der Dinge: Es gibt keine ontologische Wahrheit; die Wahrheit ist ein Prozeß, ein Werkzeug zur Bewältigung der Welt. (Vgl. Barth 226)

Liessmanns Wort vom „ewigen Kapitalkreislauf, in dem alle Unendlichkeit liegt‘, entbehrt nicht einer erstaunlichen logischen Pointe: Wenn der Zweck des Kreislaufes der Mehrwert ist, dann müßte dieser unendlich werden; somit hätte das „Mehr“ seinen Sinn verloren.

Natürlich: Das kapitalistische System muß ständig wachsen, wenn es ständig Mehrwert erzeugen muß. Dann aber muß dieses System, wenn es sich treu bleibt, in einer begrenzten Welt kollabieren. Mag sein, daß Das Kapital eine Apotheose des Kapitalismus ist. Dann aber verweist es als Schlußbild gleichzeitig auf das Ende dieses Spektakels. Entweder es geht an sich selbst zugrunde (am Sinken der Profitrate, an Überproduktion) oder an einer erschöpften Welt, also: entweder an der Not oder am Überfluß — oder an beiden. (Dieses Paradoxon ist nur die Spiegelung der unauflösbaren Widersprüche des profitlogischen Systems.)

Die Bahn des Güterkreislaufes ist der Markt. Boden, Luft, Wasser, öffentliche Gesundheit, Naturschutz, Genießbarkeit von Lebensmitteln, die Erhaltung der schützenden Ozonschicht usw. waren im Bewußtsein des Menschen vormerkantilistischer Zeiten keine oder höchstens private Güter, oder sie waren ihm noch nicht bekannt. Sie wurden zu kollektiven oder öffentlichen Gütern erst durch ihre Gefährdung im System des „freien Marktes“.

Es ist geradezu das „normale“ Funktionieren des Marktes,

das über negative Externalitäten und Sozialkosten des Produzierens »von selbst«, d.h. ohne bewußte Absicht der einzelnen Akteure, die öffentlichen Güter erst schafft aufgrund einer allgemeinen, individuell nicht mehr spezifizierbaren und nicht mehr zurechenbaren Gefährdung elementarer Rechtspositionen wie insbesondere Gesundheit, persönliche Entfaltung und Eigentum.

(Willke 101)

Je besser also der Markt funktioniert, desto nachhaltiger entzieht er sich selbst und der Gesellschaft die Grundlagen.

Handlungs- gegen Denkbedarf. Liessmann gegen die zweite Marxsche These Ad Feuerbach über das Theorie-Praxis-Problem:

Denn die Frage, ob dem gegenständlichen Handeln Wahrheit zukomme, ist keine der Praxis, sondern eine theoretische Frage. Es gibt aber, und Marx wußte das, ohnehin nichts Schöneres als scholastische Probleme.

(38)

Nun denn, Scholastik: Marx exkulpiert nicht vom Denken, sondern er wendet sich gegen das von der Praxis isolierte Denken. Liessmanns Hinweis auf das Vorherrschen des Handlungsbedarfs gegenüber dem Denkbedarf heutzutage: Gerade das geist- und gedankenlose Machen kann mit Marx kritisiert werden. Marxens Handeln ist in rekursiver Weise mit dem Denken verknüpft. Der Beweis dafür ist sein Werk selbst. Es wäre ein unauflösbares Paradox, ein theoretisches Riesenwerk zu schreiben über die ausschließliche Geltung einer theoriefernen Praxis. Ob dem gegenständlichen Handeln Wahrheit zukomme, ist nicht eine rein theoretische Frage, sondern die Wahrheit muß aus der Zirkularität von Theorie und Praxis emergieren. Theorie führt zur verordneten, Praxis zur kontingenten Wahrheit. Weder Verordnung noch Kontingenz können je die Wahrheit einholen. Marx nimmt die Theorie der Autopoiesis der Erkenntnis vorweg, wenn er die Trennung von Theorie und Praxis in der revolutionären Praxis aufhebt. Denn der entscheidende Widerspruch zwischen der Erkenntnis, daß Philosophie, Religion, Staats- und Rechtsideologie Widerspiegelungen der materiellen Lebensbedingungen sind, und dem Anspruch eben dieser Erkenntnis, selbst nicht Klassenideologie zu sein, läßt sich wahrscheinlich nur mit Hilfe der modernen Systemtheorie lösen. Diesem Paradoxon, das durch das Zurückbiegen der Idee (Erkenntnis) auf die eigenen Voraussetzungen entsteht, also durch Rekursivität, ist nicht mit Dialektik, die ja von einer Setzung ausgeht, beizukommen. War Marx überhaupt ein Dialektiker? Auf jeden Fall ist die bürgerliche Ideologie dialektisch; sie geht vom Gegensatz Individuum—Gesellschaft aus, wobei allerdings die „Gesellschaft“ als Abstraktion dem Individuum gegenüber fixiert wird (was auch — so scheint es — die Ideologie sozialdemokratischer Parteien ist). Marxens Forderung, mit den Umständen die Menschen und mit den Menschen die Umstände zu verändern, widerspricht nur im Sinne der linearen Wachstumsideologie jeder Logik und Erfahrung. Und wenn allerorten Handlungs- und nicht Denkbedarf signalisiert wird, so dominiert nur scheinbar das Handeln das Denken:

Nicht die kapitalistische Marktwirtschaft hat gesiegt, sondern die kapitalistische Planwirtschaft über die kommunistische Planwirtschaft. Was man „Realsozialismus“ nennt, war staatskapitalistische Programmwirtschaft. Lenin hat nicht „den Sprung vom Feudalismus in den Sozialismus“ (Liessmann 17) versucht, sondern in den Kapitalismus! Im Realsozialismus klafften Denken und Handeln auseinander: er war kein Marxismus. Nach Marx genügt nicht die Reform der Besitzverhältnisse, die Nationalisierung der Produktionsmittel; er fordert die Aufhebung der kapitalistischen Produktionsverhältnisse. (Vgl. Einleitung zu ÖM 44)

Aber auch die westliche Manager-Wirtschaft ist am Ende. Das herrschende System kann seine eigenen Widersprüche nicht lösen. Die entscheidende Frage aus systemtheoretischer Sicht:

Was aber, wenn in operationaler Geschlossenheit und Autonomie immer auch der Keim zur Zerstörung sozialer Systeme liegt?

(Wieland 381)

Der Kapitalismus war schon einmal klinisch tot und konnte nur durch einen Weltkrieg wiederbelebt werden. Der einstige Paradefall für das Funktionieren der kapitalistischen Ökonomie, die USA, ist auf ein drittklassiges Niveau gesunken, was Durchschnittslohn, Lebensqualität in den Städten, Kindersterblichkeit, Werkzeugindustrie u.a. betrifft. Die USA sind auch ein Beispiel dafür, daß sich kapitalistische Planwirtschaft nicht an die eigenen Dogmen hält: In der Rüstungsindustrie wurde die goldene Regel der Kostenminimierung und der Konkurrenz durchbrochen zugunsten von Kostenmaximierung, Absatzgarantien, d.h. staatlich garantierter wirtschaftlicher Sicherheit.

Es geht heute längst nicht mehr um den Widerspruch zwischen Denken und Handeln; weder die Theorie noch die Praxis allein haben die Wahrheit gepachtet. Nichts anderes meint Marx mit dem Ende der Philosophie, wenn „die verwirklichte Philosophie die philosophische Wirklichkeit geworden sein wird“. (Barth 78)

Kapitalismus versus Materialismus

Im Zeitalter des vollendeten Materialismus, in dem wir leben, erscheint Marxens spekulative Wendung zu eben diesem ohnehin ziemlich banal.

(Liessmann 34)

Der Kapitalismus ist keine Ideologie des Materialismus. Marx stellt Hegel auf die Füße, und indem er den Kapitalismus vom materialistischen Standpunkt aus analysiert, entlarvt er ihn als nichtmaterialistisch, als dritten Weg zwischen Materialismus und Idealismus, als das Banale schlechthin.

Der Mensch als Konsument, der vergeblich Befriedigung sucht, ist von einer bei aller Konsumwut erbarmungswürdigen Askese geplagt, die ihm das warenproduzierende Systems aufzwingt. Immer wieder macht er die bestürzende Erfahrung der unbefriedigenden Befriedigung eines Bedürfnisses. Die Geldzirkulation schiebt die Befriedigung immer wieder hinaus. Geld ist die Inkarnation dieser Abstraktheit, und die Ware ist Lockvogel für sich selbst. Wenn Marxens Werk eine Botschaft enthält, dann die von der Wiedergewinnung der materiellen Welt einerseits und andererseits die von der Wiedergewinnung eines Idealismus im Sinne der Idee vom Materialismus als Aufforderung zum Begreifen der Praxis. (Vgl. Fleischer 178) Das echte Bedürfnis ist mehr, als was es in der Konsumlogik erscheint, nämlich Arbeit, Genuß, aber auch Bedürfnis nach Gesellschaft = Brüderlichkeit. (Vgl. Einleitung zu ÖM 69)

Wenn Marx die Selbstreferenz der Produktion neutral beschreibt, kann er nicht ahnen, zu welch grotesken Zuständen die unendliche Bedürfnisschraube des konsumlogischen Systems führen würde: „Die Produktion vermittelt die Konsumtion, deren Material sie schafft, der ohne sie der Gegenstand fehlte. Aber die Konsumtion vermittelt auch die Produktion, indem sie den Produkten erst das Subjekt schafft, für das die Produkte sind.“ (MEW Einleitung 26) In Malaysia zum Beispiel fordern die Elektronikfirmen eine Vervierfachung der Bevölkerung, damit der Absatz der Produkte aus ihren neu zu gründenden Fabriken gesichert sei.

Kirchen werden kaum mehr gebaut, Museen allerdings sehr wohl. Und die Auseinandersetzung um Museumsneubauten und deren Selbstinszenierung läßt darauf schließen, daß sie eine ähnlich zentrale kompensatorische Funktion haben wie seinerzeit die Religion.

(Liessmann 59)

Die Ware als Fetisch ist nicht Basis eines Materialismus, sondern einer Primitivreligion. Die Fetische verlieren ihren Warencharakter erst im Museum, wo sie wieder zu Dingen werden in einer doppelten Entfremdung, also zu Kultobjekten mit reinem Dingcharakter: Im Museum legen sie Zeugnis ab von der Mühe ihrer Herkunft, sind aber ständig davon bedroht, wieder zu Warenfetischen zu werden — mit Ausnahme jener Dinge, denen der absolute Qualitätsstempel des warenproduzierenden Systems aufgedrückt wird: „Unverkäuflich!“ Sie ragen aus der Sphäre des reinen Materialismus in die Primitivreligion des Warenfetischismus hinein; der Museums-Konsument bewundert ihre Unbegreiflichkeit mit einer Fassungslosigkeit darüber, daß sich etwas verweigert und gegen das eherne Gesetz der Warenprostitution verstößt: Sag niemals nie!

Marx als Dichter

„Die Revolutionen in Osteuropa haben nicht nur die Menschen vom Marxismus befreit; sie haben auch Marx von Marxismus befreit.“ (Liessmann 8) „Marx: das ist schlicht und einfach große Prosa, Wissenschaftspoesie [...] (9)

Mit schlechtem Gewissen — Wieder einmal nichts kapiert, wieder einmal am Wesentlichen vorbeigelesen? — greift man zu einem dieser (immer!) dickleibigen Bände und überläßt die Seitenwahl dem Zufall:

Indem das Kapital gesetzt ist als profitbringend, entsprechend seinem Wert (eine bestimmte Stufe der Produktionskraft vorausgesetzt), kann die Ware, oder sie in ihrer Form als Geld gesetzt (der ihr entsprechenden Form als verselbständigter Wert oder, wie wir jetzt sagen können: realisiertes Kapital), als Kapital in Zirkulation treten; [... usw.]

(MEW 764)

Nein, das ist nicht

... das Beste, was die europäische Literatur des 19. Jahrhunderts neben Balzac, Flaubert, Keller, Fontane und Dostojewski zu bieten hatte.

(Liessmann 9)

Natürlich gibt es in diesem Riesenwerk Glanzpunkte, aber nicht jede Übellaunigkeit ist genialische Ironie. Und im ganzen gesehen hat Marx eines der langweiligsten, unästhetischsten Bücher der Moderne geschrieben; Liessmann schreibt meist besser als Marx. Marx hat aber eines der wichtigsten Bücher der Moderne geschrieben. Nach Liessmann ist Das Kapital ein Roman, der von der

einseitigen und bis heute unerwiderten, zutiefst tragischen Liebe

Marxens zum Kapital und

dessen tiefstem und schönstem Geheimnis: der Produktion von Mehrwert

(11)

handelt. Natürlich: Wie jedes wissenschaftliche Werk ist auch Das Kapital eine Erzählung, aber wer sich von tragischer Liebe und tiefsten Geheimnissen verzaubern lassen will, greift zu Flaubert. Liessmann bringt das Dilemma der Versuche einer Rettung Marxens auf den Punkt:

Im Grunde macht man es sich damit aber doch viel zu leicht: mit der Freisprechung Marxens von den Sünden seiner Anhänger und Nachfolger [...]

(8, Anm. 1)

Abgesehen davon, daß es niemand einfiele, Liessmann für die Dummheit seiner Rezensenten verantwortlich zu machen: Marx heute gegen den „Spielverderbermarxismus“ (Duby 117) auszuspielen, zielt ins Leere; und Marx paßt auch nicht in den Kanon des bürgerlichen Geschmacks.

Plusmacherei als bürgerliche Ästhetik

Aber Liessmann will in seinem brillant pointierten Essay zweifellos provozieren. Angesichts der Kontingenz unseres Wissens geht er den dritten Weg neben Verzweiflung und Resignation: den der Ironie. Sein Essay ist ein gelungener Angriff auf den

gesunden Menschenverstand,

denn

das Gegenteil von Ironie ist gesunder Menschenverstand.

(Rorty 128)

Der Grundton der Verletztheit dringt allerdings überall durch. Es ist ein süßer Irrtum zu glauben, bürgerliche Asthetik sei der Katalysator, der den Kapitalismus von seinen Widersprüchen reinige. Wie ästhetisch ist doch der schlanke Lauf einer Kanone! Wie ästhetisch ist die elegante Form eines Abfangjägers — von einem Automobil gar nicht zu reden. Die kalte Logik des Profits macht keinen Unterschied zwischen einem Atommeiler und Babynahrung. Das sind Trivialitäten, die durch den scheinbaren Sieg der „freien Marktwirtschaft“ (oder wie immer) ihre Alltäglichkeit verlieren: es ist keine Distanz mehr möglich. Das Gefühl der Heimatlosigkeit erzeugt bei „westlichen“ linken Intellektuellen Melancholie und Sehnsucht nach ein bißchen eschatologischer Wärme. Flieht man nach der Vertreibung aus der guten bürgerlichen Stube mit der Marx-Ikone im Herrgottswinkel verschämt in eine neue Metaphysik, in eine ästhetische Religion, gar in einen bürgerlichen Fundamentalismus? Ohne die Lösung des alten, großen, geschichtsmächtigen Mißverständnisses über Karl Marx?: Dieser höhnte nicht über die „Plusmacher“, sondern über die „Plusmacherei“ als einzigen und letzten Zweck der Menschheit. Im systemimmanenten neurotischen Zwang zu verkaufen wird alles zur Ware, und die übliche Form der Aufdringlichkeit moderner Gesellschaften ist die Prostitution; der Mief der öffentlichen Mediengeilheit und der Schmutz des Kinderpornos stammen aus demselben Stall.

Alle historischen Sozialismen und Sozialdemokratismen (in West und Ost) waren/sind Teil eines Systems, in dem die ganze Sehnsucht des Menschen darin besteht, aus einem Geldstück zwei zu machen. Der Kapitalismus beruht auf dem Gegensatz der Klassen und auf ihrem geheimen Einverständnis. Marx:

Es wird wohl von Sozialisten gesagt, wir brauchen Kapital, aber nicht den Kapitalisten. Dann erscheint das Kapital als reine Sache, nicht als Produktionsverhältnis, das, in sich reflektiert, eben der Kapitalist ist. Ich kann das Kapital wohl von diesem einzelnen Kapitalisten scheiden, und es kann auf einen anderen übergehn. Aber indem er das Kapital verliert, verliert er die Eigenschaft, Kapitalist zu sein. Das Kapital ist daher wohl vom einzelnen Kapitalisten trennbar, nicht von dem Kapitalisten, der als solcher dem Arbeiter gegenübersteht. So kann auch der einzelne Arbeiter aufhören, das Fürsichsein der Arbeit zu sein; er kann Geld erben, stehlen etc. Aber dann hört er auf, Arbeiter zu sein. Als Arbeiter ist er nur die für sich seiende Arbeit.

(MEW 224 f)

Nicht der Sozialismus hat das vergangene Jahrhundert geprägt, sondern der Kapitalismus mit dem Höhepunkt des Nationalsozialismus. Alles, was Fortschritt heißt, ist je ein Fortschreiten des Kapitals gewesen. Und jede Revolution ist eine des Kapitalismus gewesen (vor allem jene Lenins). Nichts ist so beweglich wie das Kapital, nichts so modern, nichts so erfinderisch, nichts so fortschrittlich — und nichts kann so sehr begeistern. Liessmann spricht in seiner Interpretation des Kommunistischen Manifestes von der Bourgeoisie als der

einzigen bisher wirklich revolutionären und expansiven Klasse.

(90)

Das Kapital ist human, humanistisch, tolerant, solidarisch — dort, wo es ihm nützt. Es ist für die Emanzipation der Frau und der gesellschaftlichen Randgruppen, es ist atheistisch und agnostisch und christlich, moralisch und unmoralisch.

Der Sozialismus mußte immer defensiv sein. Die Beiwörter „konservativ“ und „fortschrittlich“ waren seit jeher falsch verteilt, und was die magischen Beschwörungsformeln für den „Fortschritt“ betrifft: „jung“, „dynamisch“, „offen“, so lassen sie sich ausschließlich auf das Kapital anwenden — und auf das Ozonloch.

Dieser Fortschritt war immer mit heftigen Krisen verbunden, denn das warenproduzierende ist das labilste System, das es je gegeben hat. (Im Kommunistischen Manifest ist die Rede von der „ewigen Unsicherheit“.) Ständiger Bankrott irgendwelcher Teile und die Unmöglichkeit, Konjunkturentwicklungen auch nur für kurze Fristen zu prognostizieren, gehören zu seinen konstituierenden Merkmalen.

Dabei hat es das Kapital durchaus in der Hand, dort, wo (z.B. technischer) Fortschritt seine Vermehrung verhindert, Stillstand zu gebieten, wenn nämlich die Entwicklung von Alternativen im kurzfristigen Geschäfts-Kalkül keinen Gewinn verspricht. Beim Automobil etwa wird seit über hundert Jahren die Hülle „modernisiert“, die als Werbeträger ein Produkt aus der Steinzeit-Technologie mit ungebrochenem Erfolg an den Mann bringt: den Verbrennungsmotor. Er ist die Energie- und Umweltvernichtungsmaschine schlechthin, die Droge zum bösen Traum der Freiheit von Zeit und Raum, der den Menschen hinwegtröstet über die sinnlose Verausgabung von „Nerv, Muskel und Hirn“.

Das Festhalten an diesem Fossil hat die Entwicklung eines individuellen Verkehrsmittels auf der Höhe avancierter Technik verhindert.

Der konkurrenzlos gewordene Kapitalismus

Liessmanns Wort vom „konkurrenzlos gewordenen Kapitalismus“ (8) hat doppelte Bedeutung; eine vordergründige: die Konkurrenz des anderen polit-ökonomischen Systems ist für alle Zeiten aus dem Feld geschlagen — und eine hintergründige: die sich selbst vernichtende Konkurrenz des warenproduzierenden Systems hebt dieses selbst aus den Angeln, dessen Motor die Konkurrenzlogik und dessen Erscheinungsbild der sogenannte freie Markt ist. Aber die „Idee der endgültigen Form eines kapitalgesteuerten Marktes“ (Willke 89) ist (im Gegensatz zu Karl Marx?) gestorben. Wenn es diesen „freien Markt“ jemals gegeben hat, so ist er im Zeitalter der weltumspannenden Konzerne, der offenen und verdeckten Preisbindungen und -diktate, der Preisstützungen und Straf- und Schutzzölle allenthalben, der kolonialen Ausbeutung der Dritten Welt endgültig zum Mythos geworden.

Im Konkurrenzkapitalismus hat die Konkurrenz die Ausschaltung der Konkurrenz zum Ziel. (Vgl. Kurz 86 f) Vielleicht ist das die tiefste Ursache für die Irrationalität dieses Systems. Auch das System der ehemaligen realsozialistischen Gesellschaften gründete auf demselben Prinzip:

Die marxistische Arbeiterbewegung hat nie verstanden, daß sie selber es war, die die Lohnarbeiter nicht von der Konkurrenz, sondern zu ihr befreit hat; [...]

(Kurz 89)

Aber Konkurrenz ist nicht nur eine ökonomische Kategorie:

„Ernst zu nehmende Konkurrenz für die Leitideen und Formen liberaler Gesellschaften erwächst ausschließlich im Innern dieser Gesellschaften selbst“ Und „komplexe liberale Gesellschaften“ laufen „in besonderem Maße Gefahr, Opfer ihres Erfolges zu werden“, daher müßten sie „gerade im Augenblick ihres Triumphes über ihre externen Kritiker [...] nichts ernster nehmen [...] als ihre Kritiker innerhalb der eigenen Reihen.“ (Willke 89)

Sozialität und Geschichtlichkeit

Liessmann kommentiert Marxens Wort vom „menschlichen Naturwesen“ folgendermaßen: Indem der Mensch

sich distanzieren muß oder immer schon in Distanz lebt zu diesen Gegenständen, sie nur durch Produktivität und Sozialität mit seinesgleichen einholen kann, ist er immer Gattungswesen in Differenz zu einem Naturwesen.

(26)

Indem aber der Kapitalismus diese Distanz aufhebt (ein Atommeiler ist erst aus der Distanz als solcher zu erkennen), hebt er die Künstlichkeit der Gegenstände auf, macht sie geschichtslos und unschuldig und raubt dem Menschen selbst dessen zwei Spezifika: Sozialität und Geschichtlichkeit. Denn hierin überschlägt sich die Entfremdung:

Die Verwirklichung der Arbeit ist ihre Vergegenständlichung. Diese Verwirklichung der Arbeit erscheint in dem nationalökonomischen Zustand als Entwirklichung des Arbeiters, die Vergegenständlichung als Verlust des Gegenstandes und Knechtschaft unter dem Gegenstand, die Aneignung als Entfremdung, als Entäußerung.

(ÖM 132)

In scheinbarer Entfremdung der Entfremdung (= Vertrautheit) dienen sich die Gegenstände dem Menschen wiederum an, prostituieren sich; die Dinge (die er selbst produziert hat) fallen ihm zu von irgendwo/nirgendwo. Die Dinge unterjochen ihn nicht mehr, sie beherrschen ihn vielmehr sanft in ihrer Anbiederung. Die eigene Arbeit tritt ihm seltsam vertraut gegenüber und verschleiert durch der Dinge schönen Schein, daß sie sich übermächtig gegen ihn wendet und ihn völlig kontrolliert.

Die Postmoderne ist Höhe- und Kulminationspunkt des sozialen Kapitalismus; er verwandelt das vereinzelte menschliche Wesen in ein reines Naturwesen zurück (in ein ungegenständliches Wesen = Unwesen), indem er ihm das Denken (und somit seine Geschichtlichkeit) austreibt: In einem gigantischen audiovisuellen Ablenkungsspektakel — von der Lärmwolke bis zum Videoclip — vergeht dem Menschen im wahrsten Sinn Hören und Sehen, und im Mobilitäts- und Geschwindigkeitsrausch vernichtet er Ort, Zeit und Geschichte.

Vereinzelung wird mißverstanden als Individualismus, und das parallel zur „Straßenkämpfermentalität des ständig mißtrauischen Eigeninteresses“. (Varela 335) Die Massenphänomene, unter deren Plage die Welt ächzt (Verkehr, Tourismus, zwanghafte Verschwendung), haben ihre Ursache in dieser Vereinzelung. Mit ihr wird das zweite menschliche Spezifikum ausgetilgt: die Sozialität.

Der Staat

Der Staat beschäftigt Marx bereits zur Zeit seiner Tätigkeit bei der Rheinischen Zeitung, als den Armen das Holzsammeln verboten wird und die Moselbauern durch ständige Erbteilungen erdrückt werden.

Bei Liessmann kommt der Staat kaum vor. Das ist deshalb erstaunlich, weil damit eine der wichtigsten historischen Perspektiven fehlt. Denn es ist sehr die Frage, ob wir in kapitalistischen Gesellschaften oder doch eher in kapitalistischen Staaten leben.

Der autoritäre Staat des 17. Jahrhunderts hat den Kapitalismus vorbereitet (vgl. Kurz 23 ff) — oder besser: beide haben einander geschaffen. Die Französische Revolution war mit ihren Parolen der Freiheit und Gleichheit die Voraussetzung für den Höhepunkt des nationalen Staates im 19. Jahrhundert, der das Bündnis zwischen Nationalismus und Wirtschaftsliberalismus besiegelt hat.

Die für den Wettbewerbskapitalismus typische politische Formation ist der Nationalmarktstaat unter Führung der bürgerlichen Klasse.

(Vilar 385 f)

Heute jedoch überholt der Kapitalismus den nationalen Staat, nachdem er ihn durch die internationale Ausdifferenzierung des warenproduzierenden Systems unregierbar gemacht hat. Die EG ist der immer lächerlicher werdende Versuch, diesen Nationalmarktstaat zu retten durch die Konstruktion eines Megastaates, der den Megastrukturen des modernen Kapitalismus (Handel, Verkehr, Industrie) gewachsen sei. Eines der Mißverständnisse gegenwärtiger Politik: eine Riesenstruktur könne anstehende Probleme besser lösen. In Wirklichkeit wachsen aber die Probleme mit den wachsenden Wirtschaftsräumen. Außerdem ist ein ökonomisch geeintes Teil-Europa angesichts der beiden Weltprobleme: Umwelt und Welthunger gar nicht das Thema, sondern ein — um ein Marxsches Vokabel zu verwenden: abgeschmackter — Anachronismus.

Man kann in diesen Zeiten nicht über Marx reden, ohne diese zwei Welten in den Diskurs miteinzubeziehen, die — selbst im Koma liegend — das profitökonomische System des Nord-Westens noch immer am Leben erhalten.

Nachwort

Nach Liessmann habe Marx das Proletariat als Subjekt der Emanzipation des Menschen erfunden („Kopfgeburt“), aber diesen poetischen Menschheitserlöser leider verwechselt mit den „lebenden Lohnsklaven des Frühkapitalismus.“ (65) Seither seien viele revolutionäre Subjekte gescheitert mit dem Anspruch, sich selbst und damit die ganze Menschheit zu befreien. (66) Zu fragen ist aber: Geschahen diese Befreiungsversuche nicht immer innerhalb des Systems? War es nicht meist eine „Befreiung“ zum besseren Funktionieren? Sind nicht die Schlagworte der Französischen Revolution — Freiheit und Gleichheit — erfunden worden, um den Menschen aus den feudalen Bindungen zu lösen und verfügbar zu machen für den mit Urgewalt anbrechenden bourgeoisen Kapitalismus (vgl. das Kommunistische Manifest)?

Liessmann meint, die Versachlichung der Herrschaft bedeute Befreiung. (Vgl. 108)

Bedeutet sie nicht vielmehr, daß sich die Menschen nur mehr der sanften Totalität des Geldes unterwerfen? Noch nie hat sich der Mensch unfrei gefühlt, der sich einem Absolutum unterwirft, sei es Gott, eine Idee, sei es das Geld als Medium der Aquivalentform der Ware.

Somit hat der Sozialismus der Zukunft nur eine einzige Legitimation: die Marxsche Emanzipation des Menschen; die Befreiung des einzelnen von der Charaktermaske zum Individuum; vom völligen Verlust die völlige Wiedergewinnung des Menschen; die wahre Auflösung des Streites zwischen Individuum und Gattung. Allerdings darf der neue Sozialismus keiner mit Herz und Gefühl („Das Herz sitzt links!“), sondern muß ein kühler und nüchterner sein (wenn es nicht so pathetisch klänge: von Hölderlinscher heiliger Nüchternheit), denn die Kraft und die Überwindung, die von ihm verlangt werden, übersteigen das übliche politische Maß. Und er muß sein wie Liessmanns Marx: amoralisch. (112)

Es ist wahrscheinlich für viele bitter zu erkennen, daß der alte Sozialismus durch seinen Untergang hindurch muß zu seiner Wiedergeburt. Liessmann:

Die bürgerliche Gesellschaft läßt sich nicht durch Menschenliebe überwinden.

(113)

Eine Änderung ist deshalb nur möglich durch den völligen Bankrott des gesamten Systems, dem auch der alte Sozialismus als Systemagent angehört, denn:

Das war in der Tat, wenn man so will, der theoretische Sündenfall der Sozialdemokratie, den sie mittlerweile eingesehen hat, und zumindest ihre reflektierteren Denker wissen, daß der Kapitalismus durch Reformen nicht transformierbar ist.

(Liessmann 127)

Ein bloßer Namenswechsel von „Sozialismus“ zu „Sozialdemokratie“ genügt nicht: sozialdemokratisch sind alle. Welche Partei kann es sich heutzutage leisten, nicht sozial und demokratisch zu sein? „Sozial“ handeln heißt ruhigstellen und Almosen geben. Sozialismus aber ist ein Zukunftsprogramm. Wir können nicht die Geschichte des Sozialismus erzählen, die mit uns endet.

Ein neues Vokabular ist nötig. Natürlich wird es nicht mehr aus den Vokabeln Mehrwert, Produktionsverhältnisse, Aquivalentform usw. bestehen. Auch wenn Marx glaubte, den Sinn der Universalgeschichte enthüllt zu haben, so war es der Sinn des 19. Jahrhunderts, das jetzt, nahe am Jahr 2000, zu Ende geht. Aber der „Klassenkampf“ (Marx übernahm den Begriff „Klasse“ von bürgerlichen Historikern) geht unter einem noch nicht gefundenen Vokabel weiter. Es ist der Kampf des Kapitals gegen die Freiheit des Menschen, gegen die Um- und Dritte Welt, durch den es sich seine eigenen Grundlagen entzieht.

Zitierte Literatur

  • Barth: Hans Barth, Wahrheit und Ideologie, Frankfurt/Main 1974 (stw 68)
  • Coveney: Peter Coveney und Roger Highfield, Anti-Chaos, Reinbek bei Hamburg 1992
  • Duby: Georges Duby und Guy Lardreau, Geschichte und Geschichtswissenschaft, Frankfurt/Main 1982 (stw 409)
  • Fleischer: Helmut Fleischer, Warum eigentlich Materialismus? In: Urs Jaeggi und Axel Honneth (Hrsg.), Theorie des Historischen Materialismus, Frankfurt/Main 1977 (stw 182)
  • Honneth: Axel Honneth, Geschichte und Interaktionsverhältnisse. Zur strukturalistischen Deutung des Historischen Materialismus, in: Jaeggi und Honneth a.a.O.
  • Kurz: Robert Kurz, Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie, Frankfurt/Main 1991
  • Lardreau: siehe Duby
  • Liessmann: Konrad Paul Liessmann, Karl Marx. *1818 †1989. Man stirbt nur zweimal, Wien 1992
  • Luhmann W: Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt/Main 1992 (stw 1001)
  • Luhmann S: Niklas Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt/Main 1987 (stw 666)
  • MEW: Karl Marx, Einleitung und Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie, in: Karl Marx-Friedrich Engels-Werke (hrsg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED), Band 42, Berlin 1983
  • ÖM: Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte vom Jahre 1844 (mit einer Einleitung von Joachim Höppner), Leipzig 1988
  • Prigogine: Ilya Prigogine, Vom Sein zum Werden. Zeit und Komplexität in den Naturwissenschaften, Zürich 1988
  • Rorty: Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt/Main 1992 (stw 981)
  • Rosewitz: Bernd Rosewitz und Uwe Schimank, Verselbständigung und politische Steuerbarkeit gesellschaftlicher Teilsysteme, in: Renate Mayntz (u.a. Mitverf.), Differenzierung und Verselbständigung. Zur Entwicklung gesellschaftlicher Teilsysteme, Frankfurt/Main-New York 1988
  • Varela: Francisco J. Varela und Evan Thompson, Der Mittlere Weg der Erkenntnis, Bern-München-Wien 1992
  • Vilar: Pierre Vilar, Marxistische Geschichtstheorie? Versuch eines Dialoges mit Althusser, in: Jaeggi und Honneth a.a.O.
  • Wieland: Josef Wieland, Adam Smith’ System der Politischen Ökonomie. Die Emergenz des ökonomischen Systems der Moderne, in: Wolfgang Krohn und Günter Küppers (Hrsg.), Emergenz: Die Entstehung von Ordnung, Organisation und Bedeutung, Frankfurt/Main 1992 (stw 984)
  • Willke: Helmut Willke, Ironie des Staates, Frankfurt/Main 1992

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Juli
1993
No. 473-477, Seite 74
Autor/inn/en:

Werner Dallamaßl:

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