FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1968 - 1981 » Jahrgang 1970 » No. 196/I
Herbert Marcuse

Humanismus — gibt’s den noch?

Elitärer und egalitärer Humanismus — „Reine Menschlichkeit ist wehrlos“ — Humanismus vor und nach der Revolution — Humanismus als Negation des Bestehenden. Die totale Manipulationsgesellschaft kann den Humanismus nicht brauchen, er wird in ihr technisch und psychisch unmöglich — Integration selbst der humanistischen Opposition in die inhumane Gesellschaft — Der neue Humanismus: Aufhebung der Industriegesellschaft — Automation entzieht der Ausbeutung die Grundlage —- Utopie vom spielenden Menschen.

I.

Ich möchte zunächst die Idee des Humanismus geschichtlich bestimmen; im Zusammenhang mit der Industriekultur wird nämlich „Humanismus“ nicht im traditionellen Sinn gemeint, sondern in einem davon sehr verschiedenen Sinn. Humanismus war ursprünglich das Renaissanceideal einer klassischen Bildung der Persönlichkeit und in dieser Funktion wesentlich antiklerikal und antiautoritär. Aber dieser Humanismus blieb die Ideologie einer Elite. Nur sehr langsam entstand die Verbindung der Idee des Humanismus mit der Idee der Gleichheit alles dessen, was Menschenantlitz trägt: Humanismus hat zur Grundbedingung die Freiheit aller Menschen. Solange Abhängigkeit besteht, also Menschen über Menschen herrschen, kann der Mensch nicht Mensch sein, kann er seine wesentlich menschlichen Fähigkeiten und Bedürfnisse nicht entwickeln.

Aber die empirische, konkrete Verbindung von Humanismus und Gleichheit blieb im wesentlichen eine häretische Idee, Sache des Materialismus und des politischen Radikalismus; und als solche wurde sie durch die Jahrhunderte hin verfolgt.

Akzeptiert wurde der Humanismus nur in sehr idealisierter Form: die Persönlichkeit muß ihre Freiheit und ihr Glück in hohem Maß verinnerlichen, entmaterialisieren — man könnte sagen: sublimieren. „Sich selbst finden“ meint dann Entsagung, Resignation; die Luft des Konformismus ist oft sehr dick.

Wilhelm Meister wird am Ende damit getröstet, daß er wie Saul auszog, seines Vaters Eselinnen zu suchen, und ein Königreich fand. Nun, das Königreich, das Wilhelm Meister findet, ist ein recht bescheidenes, und es ist erkauft mit Entsagung, mit dem Abschwören jenes Glücks ünd jener Freiheit, die ihm die produktive Einbildungskraft versprochen hatte, als er sein Vaterhaus verließ, nämlich die unbürgerliche Freiheit und das Glück, das er als Libertin im Theater, in der Welt der Kunst zu finden hoffte.

Mehr noch: der idealisierte, verinnerlichte Humanismus versündigt sich nur zu oft gegen die Opfer der Inhumanität. Daß solche reine Menschlichkeit alle menschlichen Gebrechen sühnt, mag ein schöner Vers sein, aber reine Menschlichkeit ist wehrlos — sie wird selbst zum Opfer, sie kann nicht die Opfer sühnen, die von jeher in der Geschichte geschlachtet wurden. Die großen geschichtlichen Sprünge, in denen das Reich der Freiheit und Gleichheit vielleicht wirklich erweitert wurde, sind nicht humanistisch gewesen: weder die englische noch die Französische Revolution waren Manifestationen des Humanismus.

Im neunzehnten Jahrhundert geschieht dann der Durchbruch zu einem neuen, militanten Humanismus. Er findet in den deutsch-französischen Jahrbüchern seinen repräsentativen Ausdruck. Aber — und das scheint mir bezeichnend — Marx bestimmt den neuen Humanismus durch den Begriff des Menschen als „Gattungswesen“, das befreit werden muß.

Befreiung als Prozeß der Gattung — was heißt das? Der Mensch hat, als Mensch, Fähigkeiten und Bedürfnisse, deren Befriedigung und Entfaltung Freiheit erfordert. Das ist der Gattungsbegriff, die „Natur“ des Menschen. Aber die Gattung ist eine wirkliche Allgemeinheit, als solche ein biologischer Prozeß, etwas sehr materielles. Diese wirkliche Allgemeinheit ist nicht schon fertig da; sie muß sich erst verwirklichen. So wird erst und nur durch die radikale Veränderung der gesamten menschlichen Existenz, selbst ihrer biologischen Dimension, die Entwicklung der Persönlichkeit, die menschliche Freiheit möglich. Der Mensch kann nicht im Bestehenden zum Menschen werden.

Der Umsturz des Bestehenden ist für Marx die Abschaffung einer auf Ausbeutung gegründeten Herrschaft. So kommt der Humanismus nach der Revolution und nicht vor der Revolution.

Gewiß, die Revolution selbst ist humanistisch als Vorbedingung jedes Humanismus, aber nur insofern, als sie die Ausbeutung abschafft, und nur insofern, als sie von Menschen getragen wird, für die die Abschaffung der Ausbeutung eine Lebensnotwendigkeit ist, von Menschen, die unter den Bedingungen des Bestehenden in einem physischen und psychischen Sinne einfach nicht mehr als Menschen existieren können.

Entscheidend für die Marxsche Konzeption des Humanismus ist, daß die revolutionären Kräfte, die die inhumane Gesellschaft humanistisch machen sollen, vor der Revolution im Bestehenden da sein müssen, aber als Kraft der Negation.

Der Arbeiter ist als Mensch negiert, nicht nur, weil er in Not und Armut lebt, sondern weil seine Existenz die eines Objektes ist: er gehört zu dem materiellen Produktionsapparat, der vom Kapital dirigiert wird und der die Ausbeutung perpetuiert.

An diesem Verhältnis ändert sich nichts Wesentliches, wenn es dem Arbeiter „besser geht“, wenn er nicht mehr hungert und nicht mehr im Elend lebt. Solange er dem Apparat unterworfen bleibt, kann der Arbeiter nicht Mensch sein. Er kann erst und nur Mensch werden, wenn er nein sagt und das bestehende Verhältnis umstürzt.

Der revolutionäre Humanismus bestimmt Menschsein als Autonomie auf dem Grunde der Befriedigung der materiellen Bedürfnisse. Autonomie macht den Menschen zum Individuum; jenseits des Reiches der notwendigen gesellschaftlichen Arbeit begreift und bestimmt er seine eigenen Möglichkeiten und Bedürfnisse und lebt für ihre Befriedigung.

Es war notwendig, die Marxsche Konzeption ins Gedächtnis zurückzurufen, um die Chancen und den Inhalt des Humanismus in der fortgeschrittenen Industriegesellschaft diskutieren zu können. Der idealisierende Humanismus wurde durch die kapitalistische Industrialisierung in seiner ideologischen Funktion enthüllt; der revolutionäre Humanismus rettete die fortschrittlichen Elemente der Ideologie, indem er sie auf den Begriff der gesellschaftlichen Wirklichkeit und der sie umwälzenden Praxis brachte. Ist dieser Begriff noch jener der gegenwärtigen Gesellschaft und der gegenwärtigen Möglichkeiten des Humanismus?

Nicht das höhere Lebensniveau der Arbeiterklasse stellt diese Möglichkeiten in Frage; dieses hebt weder die Ausbeutung auf noch die Herrschaft des Produktionsapparates über die Produzenten. Dessen Herrschaft ist sogar mächtiger und unentrinnbarer geworden, sie hat auch die Majorität der Nichtproduzenten erfaßt.

Was überholt scheint, ist vielmehr die Idee der menschlichen Freiheit, der menschlichen Existenz als der des „Gattungswesens“ — kurz, die Idee des Menschen, die der revolutionäre Humanismus noch mit dem ideologischen gemein hatte. In dieser Idee waren Autonomie und Gleichheit verbunden, aber Gleichheit im Sinn „gegenseitiger Anerkennung“: gewaltloses Verstehen, gewaltlose Assoziation und Dissoziation.

„Menschlichkeit“ war das Wort für solches Dasein. Ich habe auf seinen ideologischen Klang hingewiesen; heute wird auch dieser Klang nicht mehr gehört. In ihren am weitesten entwickelten Formen steht die gegenwärtige Gesellschaft so sehr in Widerspruch zu ihren Möglichkeiten der Befreiung und Befriedung, daß „Menschlichkeit“ nur noch als Vokabel klassischer Literatur Sinn zu haben scheint. Die Differenz zwischen dem, was der Mensch auf Grund der dieser Gesellschaft zur Verfügung stehenden materiellen und intellektuellen Kräfte sein könnte, und dem, was er ist, ist zur Differenz zwischen Subjekt und Objekt, Frieden und Krieg, Lüge und Wahrheit geworden.

Die Spannung entlädt sich in der den privaten und öffentlichen nationalen und internationalen Existenzkampf durchherrschenden Aggressivität. Sie wird zur Produktivkraft in der fortschreitenden Intensivierung und Rationalisierung der Arbeit; der Mensch wird dem sich immer mehr ausdehnenden Produktions- und Distributionsapparat unterworfen, in dem Produktivität untrennbar von Destruktivität entfesselt wird.

Oder vielmehr: der Mensch fügt sich diesem Apparat ein, akzeptiert ihn, da dieser Apparat ihm immer mehr und neue Güter und Genüsse zur Verfügung stellt (falls er dafür zahlen kann).

Das bedeutet aber, daß die humanistische Idee der menschlichen Freiheit, der autonomen Person, von dieser Gesellschaft „überholt“ worden ist: in ihr erscheint solche Autonomie als substanzlos, unrentabel, störend — wenn nicht als technisch und psychisch unmöglich. Die Selbstbestimmung der Existenz jenseits des Konkurrenzkampfes ums Dasein (wo sie auch nicht herrscht) wird in der sogenannten „affluent society“ nicht mehr als notwendig empfunden.

Das heißt aber, daß eine von dieser Gesellschaft qualitativ verschiedene, freie Gesellschaft ihr Rationale verloren zu haben scheint.

Die Kraft der Negation ist entmachtet. Damit ist aber auch die Konzeption des revolutionären Humanismus in Frage gestellt: die fortgeschrittene Industriegesellschaft liquidiert die Revolution.

Ich spreche von einer Gesellschaft hochkonzentrierter Industrie mit einem bedeutenden und sich ständig erweiternden Sektor der Automation, einer Gesellschaft, in der ein auf der Notwendigkeit des Profits aufgebauter Produktions- und Distributionsapparat das gesamte Leben bestimmt, d.h. in der die Menschen nicht sosehr für sich selbst da sind als für den ständig wachsenden Markt an Gütern und Diensten. Diese Gesellschaft befriedigt die materiellen und kulturellen Bedürfnisse der Mehrheit der Bevölkerung, indem sie die Bedürfnisse und die Weisen der Befriedigung selbst steuert und verwaltet.

Diese Gesellschaft verfestigt sich in den Menschen und ihrer Lebenswelt zur Natur, während die erste Natur von ihr zerstört wird und nur noch als Schutzpark existiert.

Eine solche Gesellschaft ist selbst in Amerika erst als Tendenz vorhanden, aber als eine sich rapide verschärfende Tendenz, die sich auch auf die rückständigen Industrieländer ausdehnen wird.

II.

Die fortgeschrittene industrielle Gesellschaft hat die Idee des Humanismus, auch des radikalen Marxschen Humanismus, in Frage gestellt; sie hat Möglichkeiten geschaffen, in deren Licht die Idee des Menschen als schöpferisch arbeitender, autonomer Persönlichkeit als überholt erscheint.

Der Begriff der entfremdeten wie der nichtentfremdeten Arbeit wird fragwürdig vor dem Gespenst, das die fortgeschrittene Industriegesellschaft heimsucht, dem Gespenst der totalen Automation der gesellSchaftlich notwendigen Arbeit, der Unnötigkeit der Ausbeutung, der Befriedung des Kampfes ums Dasein. Und gegen dieses Gespenst ist die Gesellschaft im Zustand einer totalen Mobilisierung, weil die Abschaffung der Arbeit, selbst als Möglichkeit, mit den Institutionen nicht vereinbar ist, auf denen die moderne Zivilisation beruht.

Diese Zivilisation beruht wesentlich auf der Notwendigkeit der entfremdeten Arbeit und der zu ihr gehörenden Arbeitsmoral. Sobald diese Notwendigkeit nicht mehr besteht und nicht mehr als Notwendigkeit erscheint, ist die Basis dieser Gesellschaft erschüttert.

Die totale Mobilisierung hat etwas erreicht, was in der Geschichte ein Novum ist: nämlich eine geschlossene Gesellschaft, die zwar dauernd in rasendem Fortschritt begriffen ist und eine ungeheure Dynamik entfaltet, aber eine Dynamik rein quantitativer Art: quantitatives Wachstum, quantitative Ausdehnung, immer mehr von demselben.

Hier ist kein Ansatz zum qualitativen Sprung, keine qualitative Veränderung, kein Übergang zu neuen Formen der Existenz.

Innerhalb dieser geschlossenen Gesellschaft, die alle wesentlichen Alternativen auszuschließen scheint, geschieht nun die mehr oder weniger vollkommene Gleichschaltung der Opposition, die Integrierung der Gegensätze, die im Schoße dieser Gesellschaft herrschen.

Und diese Gleichschaltung geschieht in einer Tiefendimension, in der selbst die Triebstruktur des Individuums gesellschaftlich verändert und manipuliert wird. Der Gegensatz zwischen gesellschaftlichen und individuellen Bedürfnissen verschwindet, d.h. die Individuen haben als ihre eigenen Bedürfnisse und ihre eigenen Befriedigungen genau diejenigen Bedürfnisse und Befriedigungen, die diese Gesellschaft als eine Gesellschaft der Unfreiheit und Herrschaft ständig reproduzieren.

In dieser geschlossenen Gesellschaft kommt ein Menschentypus auf, der nicht mehr nein sagen kann und nicht mehr nein sagen will, dessen „Nein“, selbst wenn er es sagt, bereits wiederum affirmativen Charakter hat: Unmöglichkeit des Widerspruchs, Unmöglichkeit der Transzendenz, und zwar nicht nur in der Praxis, sondern auch im Denken und Fühlen.

Denn vor der endlosen Produktivität und technischen Leistungsfähigkeit des Systems scheint es sinnlos, ja sogar „technisch unmöglich“, nicht mitzumachen und mitzudenken, das Gebotene nicht zu konsumieren, sondern dem Bestehenden in der Hoffnung auf die reale Möglichkeit einer freien, humanen Existenz den Kampf anzusagen.

Der verzweifelte Ausbruch unterdrückter Minoritäten, von der großen, organisierten Majorität isoliert und verraten, wird schnell von der herrschenden Ordnung geschlagen, die gewaltlose Opposition von dieser Ordnung geduldet, weil sie ihr dient, insofern sie jene Toleranz und Freiheit bezeugt, die das System erlaubt.

In dieser Gesellschaft reproduzieren Fortschritt und wachsender Reichtum die Abhängigkeit des Menschen von dem Riesenapparat, der Produktion, Distribution und Konsumtion umfaßt, d.h. Fortschritt reproduziert Unfreiheit. Technologische Rationalität wird zum Herrschaftsmittel, um bestehende, aber veraltete Existenzweisen aufrechtzuhalten. Die steigende Produktivität wird nicht zur Abschaffung unnötiger Arbeit, nicht zur Befriedung, sondern zur Intensivierung und Perpetuierung des Kampfes ums Dasein verwendet.

Das Entscheidende ist nun, daß diese totale Integrierung der Individuen in die Gesellschaft, diese Abschließung der Gesellschaft gegen ihre eigenen Möglichkeiten der Befreiung, nicht erreicht wird durch den Schrecken, nicht durch die Diktatur, daß vielmehr die demokratische Prosperität und der demokratische Staat das Gehäuse der Hörigkeit aufbauen, das Max Weber als die letzte Phase der fortgeschrittenen Industriegesellschaft vorausgesehen hat.

Es ist für die Mitmachenden ein komfortables Gehäuse der Hörigkeit, in welchem die Knechte frei ihre eigenen Herren wählen und die Herren die Knechte gewähren lassen, weil sie wissen, daß diese doch nur wählen und wollen, was die Herrschaft aufrechthält.

III.

Integrierung der Opposition, Ausschaltung der Transzendenz, schlechte Einheit der Gegensätze erscheint zunächst auf dem Gebiete der Ökonomie: rapide Zentralisation und Konzentration der ökonomischen Macht, ihre Verschmelzung mit Staat und Regierung, Übergang von der freien Marktwirtschaft zur reglementierten Wirtschaft, von der Konkurrenz relativ gleicher Einzelbetriebe zur oligopolistischen oder sogar monopolistischen Konkurrenz.

Auf dem Gebiet der Klassenstruktur: Transformation der Arbeiterklasse durch Assimilierung von Angestellten und Lohnarbeitern, Kooperation von Kapital und Gewerkschaften, Gewerkschaften und Regierung, kurz: Verschwinden des Marxschen Proletariats und des revolutionären, proletarischen Klassenbewußtseins.

Auf dem Gebiet der Politik: Zweiparteiensystem, in dem die Opposition dasselbe will wie die Partei, gegen die sie opponiert, vielleicht in etwas anderer, aber nicht wesentlich anderer Weise. Freiheit der Presse, auch der Kritik: Vielheit von verschiedenen Zeitungen und Zeitschriften, aber Freiheit, die sich in wunderbarer Weise selbst zensuriert, so daß eine offizielle Zensur meist gar nicht nötig ist. Und, mit wachsender Macht der Exekutive und des Militärs, eine beinahe vollkommene nationale Einheit in der Außenpolitik, die immer mehr und immer direkter mit der Innenpolitik verschmilzt.

In der Sphäre der Vermittlung zwischen Individuum und Gesellschaft bricht die Gesellschaft in private Sphären der menschlichen Existenz ein, die einst vor ihr geschützt waren. In dieser Beziehung ist die geschlossene Gesellschaft die offenste Gesellschaft, die es je gegeben hat: eine Gesellschaft, vor deren Macht es kein Geheimnis mehr gibt, eine Gesellschaft, in der es für das Individuum kaum noch möglich ist, es selbst und bei sich selbst zu sein, weder innerlich noch äußerlich.

Äußerlich nicht, weil es einfach physisch keinen Platz mehr gibt, wo der Mensch von den von ihm nicht gewollten anderen allein gelassen ist.

Innerlich nicht, weil dieser Gesellschaft etwas gelungen ist, was bisher noch keiner gelang, nämlich: auch das Unbewußte des Menschen, sein „Es“ methodisch, „wissenschaftlich“ in Verwaltung zu nehmen und auszunutzen.

Zeuge dafür sind die neuen Wissenschaften der „industrial psychology“ und „industrial sociology“ (market research usw.), ohne die das große Geschäft heute kaum noch geht.

Von diesen Gebieten des gesellschaftlichen Seins erstreckt sich die Gleichschaltung und schlechte Aufhebung der Gegensätze auf das Gebiet der „höheren Kultur“. Wir können von einer „Entsublimierung“ der Kultur sprechen: ihre totale Kommerzialisierung und Verwaltung als Tauschwert, ihre rentable Absorbierung durch den Markt.

Die qualitative Differenz zwischen der großen Kunst, Literatur, Musik einerseits und der bestehenden Gesellschaft anderseits ist eingeebnet in der Angleichung von Freizeit und Arbeit, Denken und Common sense, Seele und Geschäft.

Daher die in der Literatur und Kunst immer stärker empfundene Unmöglichkeit der Kommunikation in der verdinglichten Sprache.

Anklage und Widerspruch gegen das Bestehende können nicht mehr ausgesprochen werden, ohne daß sie beinahe unmittelbar zu einem Teil dessen werden, dem sie widersprechen zu einem Teil der verwalteten Welt.

Was nun den Wissenschaftsbetrieb betrifft: Psychologie und Soziologie werden der Verwaltung dienstbar. Die neue „Science of Human Relations“, ohne die heute kaum noch ein Großbetrieb auskommt, ist eigentlich nichts weiter als ein Zweig des „wissenschaftlichen Management“ zur Steigerung der Produktivität.

Man hat in der Industrie entdeckt, daß die Angestellten und Arbeiter Menschen sind, und als Menschen müssen sie irgendwie anders behandelt werden als Dinge. So ging man daran, ihre Seele kennenzulernen, zu erforschen und zu verwalten, um sie solcherart leistungsfähiger zu machen.

Selbst in der Philosophie setzt sich die allgemeine Tendenz zur Gleichschaltung durch: in dem Geltungsanspruch von Denkweisen, in denen alle das Bestehende transzendierenden kritischen Begriffe als „Metaphysik“ entwertet oder ausgeschaltet werden, so weit sie sich nicht in Begriffe von empirischen Verhaltensweisen übersetzen lassen.

Was sich in all diesen Tendenzen ausspricht, ist die Atrophie der Kräfte des Widerspruchs, der Weigerung, der Negation; die Atrophie der produktiven Einbildungskraft, des Entwurfes realer Möglichkeiten einer freien menschlichen Existenz.

Vor der Produktivität und technischen Leistung der fortgeschrittenen Industriegesellschaft verblassen diese Möglichkeiten zur „Utopie“, während doch gerade die erreichte Stufe der Produktivität und Technik die Idee der Utopie selbst überholt hat. Eigentlich gibt es heute keine Utopie mehr, die einzige Utopie, oder das einzige, was Utopie sein sollte, ist die wirkliche, die bestehende Gesellschaft.

IV.

Schlechte Einheit der Gegensätze in der geschlossenen Gesellschaft: das besagt, daß die Gegensätze da sind.

Besonders der fundamentale Konflikt zwischen dem gesellschaftlichen Reichtum und seiner miserablen, repressiven Verwendung ist in der fortgeschrittenen Industriegesellschaft größer, als er je zuvor war. Gerade deshalb die immer größere Anstrengung, diesen fundamentalen Konflikt zu manipulieren und zu verwalten.

Ferner: die resultierende Einheit hebt in keiner Weise die Klassengegensätze auf. Die fortgeschrittene Industriegesellschaft ist angeblich eine klassenlose Gesellschaft. Dieser Unsinn ist oft gesagt worden. Was in Wirklichkeit stattfindet, ist eine weitgehende Nivellierung der beherrschten Klassen der normal Beschäftigten (Angestellte, kleine Selbständige, organisierte Arbeiter) gegenüber der herrschenden Klasse, während unterhalb dieser großen Majorität bei den auch von den Beherrschten unterdrückten Minoritäten Elend und Schrecken der Normalzustand sind.

Die Einheit der Gegensätze — keine terroristische, sondern eine demokratische, pluralistische Gleichschaltung — ist keine Oberflächenerscheinung, sie vollzieht sich nicht nur in der ideologischen Sphäre, sondern gehört zur Dynamik des Systems selbst.

Sie vollzieht sich auf einer festen materiellen Basis, nämlich auf der Basis der wachsenden Produktivität und Leistungsfähigkeit des Systems, auf der Basis einer Technik, die individuelle Energie und Verantwortlichkeit immer mehr auf den Apparat überträgt; und auf der Basis einer Herrschaft über den Apparat, die so konzentriert ist, daß die Opposition dagegen nicht aufkommen kann.

Die geschlossene Gesellschaft ist von einer ungeheuren Rationalität. Etwas Rationaleres als diese Abhängigkeit, diese Gleichschaltung, kann man sich nicht vorstellen, denn sie bedeutet für die Mehrheit der Bevölkerung ein höheres Lebensniveau und verspricht ein immer höheres Lebensniveau.

Aber zu welchem Preis? Produktivität und Prosperität werden repressiv und destruktiv, insofern sie menschliche Arbeit in der Produktion und Konsumtion parasitärer, überflüssiger, aber für diese Gesellschaft notwendiger Waren und Dienste verschwenden, während Elend und Schrecken in der nicht privilegierten Welt auf erweiterter Stufenleiter reproduziert werden. Das ist die „Affluent Society“, ein Wort, das nur ironisch verwendet werden sollte.

Die Gesellschaft im Überfluß ist das System der falschen Bedürfnisse, nämlich Bedürfnisse nach Gütern, Leistungen, Beschäftigungen, die den Menschen immer abhängiger von dem Herrschaftsapparat machen und den Apparat ständig stärken und erweitern. System der falschen Bedürfnisse, weil diese Bedürfnisse den Konkurrenzkampf ums Dasein verschärfen und die Humanisierung, das Zu-sich-selbst-Kommen des Menschen verhindern.

Den Menschen nicht zu sich selbst kommen zu lassen, ihm das Bewußtsein, das Denken abzunehmen, selbst sein Unbewußtes, seine eigene Befriedigung, sein eigenes Glück in Verwaltung zu nehmen, das ist die Funktion der „Gesellschaft im Überfluß“, und es ist in der Tat eine weltgeschichtliche Funktion, nämlich die alte Herrschaft mit den neuen Mitteln aufrechtzuhalten, den qualitativen Sprung zu verhindern.

Das ist die totale Mobilisierung, in der die Menschen bis in ihre Triebstruktur hinein gegen die realen Möglichkeiten der Befriedung des Existenzkampfes abgedichtet werden sollen. Es ist doppelte, dreifache Mobilisierung: gegen den äußeren Feind; im Westen gegen den Kommunismus, im Osten gegen den Kapitalismus; und gegen den gemeinsamen inneren Feind, gegen das Gespenst der Befriedung des Existenzkampfes, gegen das Gespenst des Friedens.

Zwischen dem inneren und äußeren Feind besteht ein struktureller Zusammenhang: Die Notwendigkeit unproduktiver Produktion reproduziert die Kriegsindustrie und das allgemeine technische Zerstörungspotential der Gesellschaft zugleich mit der Aggression in den Menschen.

Die Notwendigkeit der Mobilisierung dieses Potentials muß demonstriert werden: Die Realität der Bedrohung muß das Recht und die Vernunft der Politik bestätigen.

So fördert die entfesselte Produktivität dieser Gesellschaft nicht nur die „Flucht vor der Freiheit“, sondern, was verhängnisvoller ist, die libidinöse Anhänglichkeit an die Unfreiheit. Das Individuum bestimmt sich nicht mehr als autonom in einem das Bestehende transzendierenden, es aufhebenden Sinn. Die auf der erreichten Stufe mögliche Freiheit würde den totalen Bruch mit den bisherigen Formen der Freiheit, mit der bisherigen Zivilisation bedeuten, den Sprung ins Leere. Vor diesem Sprung ins Leere haben wir Angst. Jener Humanismus, der als Möglichkeit, als Gespenst am Ende der fortgeschrittenen Industriegesellschaft steht, ist mit den traditionellen Kategorien nicht mehr bestimmbar: sie gehören einer überholten Stufe der Produktivität an. Der neue Humanismus ist die bestimmte Negation, die Aufhebung der fortgeschrittenen Industriegesellschaft.

V.

Diese Gesellschaft ist keine „technologische“ Gesellschaft. Schon der Ausdruck „technologische Gesellschaft“ ist Ideologie, insofern als diese Gesellschaft Technologie als Herrschaftsmittel entwickelt und verwendet, als Rationalität der Abhängigkeit. Sie pervertiertt und blockiert technischen Fortschritt im Widerspruch zum inneren Ziel der Technik selbst.

Denn das innere Ziel der Technik ist die Befreiung menschlicher Fähigkeiten und Bedürfnisse zur Autonomie, die Befriedung des Kampfes ums Dasein.

Die sogenannte technologische Gesellschaft erreicht das Gegenteil des inneren Zieles der Technik.

Wogegen wir also sprechen, ist nicht die technologische Gesellschaft, ist nicht der technische Fortschritt, sondern die Pervertierung der Technologie zum Herrschaftsmittel.

Diese Perversion ist die Waffe einer Gesellschaft, die den Frieden bedroht und verhindert, die den Weltraum erobert und nach dem Mond schießt, aber die Erde unbewohnbar und unmenschlich macht.

Das ist keine ideologiefreie Gesellschaft: denn in ihr herrscht das falsche Bewußtsein, aus dem die realen Grundlagen und Folgen der Prosperität verdrängt sind.

Die Kritik richtet sich auch nicht gegen die Abhängigkeit des Menschen vom Apparat als solcher. Es gibt eine produktive, eine befreiende Abhängigkeit des Menschen vom Apparat, nämlich von einem Apparat, der dem Menschen unnötige Arbeit abnimmt, ihn zu sich selbst kommen läßt.

Wenn man den Begriff des traditionellen Humanismus, selbst den des Marxschen Humanismus, einfach auf die gegenwärtige Entwicklungsstufe überträgt, so kommt man zu einer Monstrosität. Die Idee des „allseitigen Individuums“ gerät in Widerspruch zur gesellschaftlichen Entwicklung der Produktivität, zu den technischen Möglichkeiten. Ich habe schon angedeutet, daß in der fortgeschrittenen Industriegesellschaft der negative Begriff der entfremdeten Arbeit fragwürdig wird, gerade weil er hier seine Spitze erreicht. In einer Gesellschaft, in der die notwendige Arbeit total automatisiert wäre, wäre sie auch total entfremdet, und sie kann in keiner Weise mehr als Verwirklichung des Individuums vorgestellt werden — und sollte es auch nicht.

In dem Maß, in dem die Ablösung des Individuums aus dem mechanisierten Arbeitsprozeß fortschreitet, verliert auch die Differenz zwischen freier Zeit und Arbeitszeit ihren Sinn.

Wenn man also den traditionellen Begriff des Humanismus, nach dem der Mensch sich in der freien Zeit entwickeln soll, nach der Arbeit, jenseits des „Reichs der Notwendigkeit“, über die Stufe der fortgeschrittenen Industriegesellschaft hinaus verlängert, kommt man zu der Monstrosität einer Gesellschaft, in der die Menschen nach der kurzen Arbeit alle schöpferisch sind und dichten oder malen oder schwimmen oder jagen oder fischen, weil sonst einfach nichts anderes zu tun ist.

Die Idee, die auch bei Marx noch mitspielt, nämlich eine materielle gesellschaftliche Arbeit, in der der Mensch seine individuellen Fähigkeiten und Bedürfnisse erfüllen soll, scheint mir vom Fortschritt der Technik überholt. Wenn „schöpferische Arbeit“ heißt, sein eigenes Automobil und sein eigenes Haus bauen, so ist das im Grunde eine regressive Idee, und nicht einmal eine sehr gute.

Was bleibt also, da wir den Begriff des Humanismus nicht aufgeben, da gerade im Gegenteil die herrschenden Tendenzen in der fortgeschrittenen Industriegesellschaft den Humanismus notwendiger machen als je zuvor?

Sie machen ihn notwendiger, aber gleichzeitig lassen sie auch den Versuch, die Idee eines neuen, auf diese Tendenzen antwortenden Humanismus zu formulieren, als so unverantwortlich, so phantastisch erscheinen, daß man sich scheut, sie auszusprechen. Was bleibt, wenn der Begriff der schöpferischen Arbeit des allseitigen Individuums und der freien Zeit selbst fragwürdig geworden ist?

Was bleibt, ist die Utopie des spielenden Menschen, und vor der haben wir mit Recht Angst, die glauben wir mit Recht lächerlich machen zu können, weil ihre Verwirklichung in der Tat das Gegenteil der bestehenden Zivilisation, das Gegenteil der bestehenden Kultur wäre.

Und doch hat diese Utopie des spielenden Menschen ihre reale Grundlage in der schon erreichten Stufe der Produktivität. Der auf dieser Stufe, als ihre bestimmte Negation angezeigte Humanismus, die nach ihr mögliche Humanität erfordert nicht eine weitere Entwicklung der Produktivkräfte, nicht eine weitere Entfaltung der Produktivität, sondern vielmehr die Umkehrung der Produktivität, das heißt

  • den Abbau aller destruktiven und parasitären Produktion;
  • den Neubau der Städte, die im wahren Sinne unmenschlich geworden sind;
  • die Wiederherstellung der Natur nach den Verwüstungen der Industrialisierung;
  • die Einschränkung des Bevölkerungswachstums, die eine der wichtigsten Vorbedingungen für eine menschliche Gesellschaft ist.

Erst solcher Abbau und solche Umkehrung der Produktivität, solche Rückkehr zu einer menschlichen Lebensweise würden die neuen Bedürfnisse und die neue Triebstruktur ermöglichen, ohne die eine humane Gesellschaft heute undenkbar ist.

Es sind Bedürfnisse, die heute in der Tat zu fehlen scheinen:

  • das Bedürfnis nach Frieden;
  • das Bedürfnis nach einem Dasein ohne Angst;
  • das Bedürfnis nach Alleinsein und Schweigen.

Offenbar ist die Humanisierung, die sich in einer solchen Umkehrung der Produktivität und der Produktion darstellt, gleichbedeutend mit der totalen Revolution, auch des Sozialismus.

Es gibt Kräfte, die zu einer solchen Explosion drängen. Vor allem ist progressive Automation auf die Dauer mit der bestehenden Gesellschaft nicht vereinbar. Sie tendiert zur Aufhebung des Tauschverhältnisses, zur Aufhebung der Warenproduktion, zur Aufhebung des Wertgesetzes.

Marx hat diese sprengende Wirkung der Automation vor mehr als hundert Jähren vorausgesehen. In den erst während des Zweiten Weltkriegs veröffentlichten „Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie“ hat er gezeigt, wie die Automation, wenn sie wirklich bis zur Grenze der technischen Möglichkeiten fortschreitet, von innen und man möchte beinahe sagen „automatisch“ das kapitalistische System sprengen muß. Die Automation zerstört die Basis der Ausbeutung.

Aber der technische Fortschritt bleibt ambivalent. Er hat schon jetzt zu einer Konzentration der Macht geführt, die selbst die progressive Automatisierung im Interesse der Herrschaft steuern kann. Die materiellen und intellektuellen Mittel liegen bereit, um auch noch die Menschen, die ihre Zeit nicht mehr als notwendige Arbeitszeit verbringen müssen, der Kontrolle totaler Verwaltung zu unterwerfen.

Nur der Wechsel in der Richtung des technischen Fortschritts selbst, nur die Umkehr der Produktivität kann dieser Gefahr begegnen. Diese Umkehr — Vorbedingung der Humanisierung — bedeutet nicht Regression zur Armut, Unreife, Unschuld, sondern im Gegenteil die wahre Befreiung der Produktivkräfte zur Befriedigung der wirklich menschlichen Bedürfnisse überall da, wo noch Armut und Elend herrschen.

Die Politiker sprechen heute dauernd von der „einen“ Welt und daß die nationale Wirtschaft und der souveräne Nationalstaat eigentlich überholt sind. Aber genau dann, wenn es um die ökonomischen und technischen Möglichkeiten geht, die parasitäre Produktion, die Rüstungsproduktion zugunsten der Produktion zur Befriedigung vitaler Bedürfnisse einzuschränken, dann auf einmal scheint die „eine“ Welt verschwunden und nur noch nationale Wirtschaften, nationale Interessen oder Gruppeninteressen haben das Wort und die Tat.

So wird deutlich, daß der Wechsel in der Richtung des technischen Fortschritts, die Umkehr der Produktivität, in eminenter Weise Sache des politischen Kampfes ist. Es geht um die Existenz des Systems selbst.

Humanismus heute setzt den Bruch mit dem Bestehenden voraus — wohlfeiler ist er nicht zu haben. Man soll dies nicht mit humanen Illusionen verdecken.

Der Widerstand und die Macht des Bestehenden sind größer als je zuvor. Es gibt in der entfalteten Industriegesellschaft keine Massenpartei, keine Massenorganisation, in der die Kraft der Negation verkörpert ist. Sie ist in keiner besonderen Klasse, aber sie ist da: in der jungen Generation, unter den Intellektuellen, den Studenten.

Das mag gegen alle orthodoxen Begriffe sein und ist doch eine Tatsache und eine Hoffnung. Diejenigen, die heute gegen den Krieg und gegen die Aufrüstung demonstrieren, die ihr Leben einsetzen für die unterdrückten Rassen, mögen keine Sozialisten sein und keine konstruktiven Ideen haben, aber sie haben das falsche Bewußtsein durchbrochen; sie hassen die „Gesellschaft im Überfluß“ und wollen nicht mehr mitmachen. Ihr Kampf ist der des Humanismus.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
April
1970
, Seite 349
Autor/inn/en:

Herbert Marcuse:

Geboren 1898 in Berlin, gestorben 1979 in Starnberg. Philosoph, Politologe und Soziologe, Schüler von Edmund Husserl und Martin Heidegger. 1930 war er neben Heidegger und Erich Fromm Mitbegründer des Frankfurter Instituts für Sozialforschung. Zwei Jahre später siedelte Marcuse angesichts der politischen Entwicklung in Deutschland in die USA über. In New York schloss er sich dem Institut für Sozialforschung an der Columbia University an. 1940 wurde er US-amerikanischer Staatsbürger.

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