FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1968 - 1981 » Jahrgang 1969 » No. 182/I
Friedrich Geyrhofer

Das wilde Denken

Claude Lévi-Strauss, Das wilde Denken (La pensée sauvage). Übersetzt von Hans Naumann, Suhrkamp Verlag 1968.

In der Kritik am einst so einflußreichen Begriff des „Totemismus“ haben die charakteristischen Eigenschaften im Denken von Lévi-Strauss sich entfaltet. Diese Kritik ist weit über den Bereich der Ethnologie hinaus bedeutsam: Lévi-Strauss kritisiert am Totemismus nicht bloß eine wissenschaftlich überholte Konstruktion, sondern zugleich auch den Geist des klassischen Positivismus, der das europäische Denken um 1900 und bis heute so entscheidend bestimmt hat. Der Positivismus geht aus von der absoluten und scheinbar nicht angreifbaren Überlegenheit des wissenschaftlich-rationalen Denkens über alle übrigen Denkformen, die als archaisch, primitiv und metaphysisch diffamiert werden. Die Institutionen, der Intellekt und die Sitten der sogenannten Primitiven wurden von den positivistischen Ethnologen als irrational, wirklichkeitsfremd und unverständlich verachtet — eben als „totemistisch“. Das Kriterium der Rationalität sind die Spielregeln der Wissenschaft, die sich durch sich selbst rechtfertigt. Ein Positivist wie Sigmund Freud, freilich dem Positivismus heute längst nicht mehr wissenschaftlich genug, hat denn auch das infantil-neurotische Denken mit dem Denken der Primitiven gleichgesetzt: Totem und Tabu zufolge ist der Mythos eine kollektive Neurose — die infantilen Neurotiker vermöchten ebensowenig wie die Primitiven zwischen Wunsch und Realität, Sollen und Sein, zu unterscheiden.

Und doch war es Freud, welcher die für den Positivismus so wichtige Differenz zwischen dem normalen, realitätsgerechten und dem kranken, irrationalen Denken kritisierte. Indem Freud die unter der dünnen Schicht von Rationalität schwelende Irrationalität hervorzog, sprenge er die Fundamente des Positivismus. Die Psychoanalyse hat die Rationalität des scheinbar Irrationalen aufgedeckt. Dem folgt Lévi-Strauss. Wenn die kultur- und wissenschaftsstolzen Positivisten die primitiven Gesellschaften an den Maßstäben der industriellen Zivilisation beurteilten (und somit verurteilten), so übt Lévi-Strauss gerade an diesen Maßstäben Kritik. Hierin verbleibt er in der Tradition der Aufklärung, zumal Rousseaus, dem die Wissenschaft nicht lediglich exakt-methodisches Wissen, vielmehr Gesellschaftskritik, Selbstbefreiung der Menschen war. Die kritische Konfrontation der Zivilisation mit den „Wilden“ ist seit Rousseau und Chateaubriand ein klassisches Thema des französischen Geistes. Lévi-Strauss nimmt es wieder auf: „Zwischen der von Frazer proklamierten vollständigen Absurdität der Handlungen und Überzeugungen der Primitiven und ihrer Scheinvalidierung durch die Gewißheiten eines vorgeblich gesunden Menschenverstandes, auf den sich Malinowski berief, ist Platz für eine ganze Wissenschaft und eine ganze Philosophie.“

Vertraut man dem Bild, das die positivistische Ethnologie vom Denken der Primitiven zeichnet, so erstaunt es, daß diese von skurrilen Phantasien und naiven Wunschträumen beherrschten Menschen sich überhaupt gegen die Übermacht der Natur zu behaupten vermochten. Dagegen sagt Lévi-Strauss: „Niemals und nirgends war der ‚Wilde‘ wohl jenes Lebewesen, das, kaum dem tierischen Zustand entwachsen, noch der Herrschaft seiner Bedürfnisse und Instinkte ausgeliefert ist, wie man es sich allzuoft vorgestellt hat, noch repräsentiert er jenen Bewußtseinstypus, der durch die Affektivität beherrscht wird und in Partizipation versinkt. Die von uns zitierten Beispiele ... sprechen für ein Denken, das in allen spekulativen Verfahren bewandert ist und das dem Naturforscher und Geheimwissenschafter der Antike und des Mittelalters nahesteht: Galen, Plinius, Hermes, Trismegisthos, Albertus Magnus.“ Lévi-Strauss betont stets von neuem, daß sich das primitive Weltbild durch einen großen Reichtum an Empirie, hohe Präzision und logische Konsequenz auszeichne; es ist der Wissenschaft nicht nur ebenbürtig, sondern bisweilen auch überlegen: „Von einem Fachbiologen wird betont, wieviel Irrtümer und Verwechslungen hätten vermieden werden können — einige wurden erst in neuerer Zeit berichtigt —, wenn die früheren Reisenden der Taxonomie der Eingeborenen Vertrauen geschenkt hätten, anstatt aufs Geratewohl andere Einteilungen vorzunehmen, was zum Ergebnis hatte, daß von elf verschiedenen Autoren derselbe wissenschaftliche Name Canis azarae drei verschiedenen Gattungen, acht Arten und neun Abarten zugeschrieben wurde oder daß man der gleichen Spielart einer Art mehrere Namen zulegte.“ Und weiter: „Angesichts einer solch minuziösen Genauigkeit möchte man es fast beklagen, daß nicht jeder Ethnologe auch gleichzeitig Mineraloge, Botaniker, Zoologe und sogar Astronom ist.“

Was die Positivisten so sehr an den Mythen der primitiven Völker ärgerte, war deren Eigenart, die für die moderne Wissenschaft selbstverständliche Scheidung zwischen Emotion und Logik, Wille und Realität, Denken und Wirklichkeit, also zwischen Subjekt und Objekt nicht vorzunehmen. Sosehr der Positivismus auch die Priorität der Erfahrung proklamiert, so sehr wird die Erfahrung des Subjekts durch starre szientifische Regeln eingeschränkt und beschnitten. Gerade in dieser Einzäunung der Empirie hat Kant ja das Fortschrittliche der neuzeitlichen Wissenschaft gesehen: die Natur wird genötigt, wie ein Angeklagter auf die Fragen des Wissenschafters zu antworten. Dagegen ist das primitive Weltbild weitaus empirischer. Die Mythen beweisen, sagt Lévi-Strauss, „daß das theoretische Wissen nicht unvereinbar ist mit dem Gefühl, daß das Wissen zugleich objektiv und subjektiv sein kann und daß die konkreten Beziehungen zwischen den Menschen und den Lebewesen zuweilen das ganze Universum der wissenschaftlichen Erkenntnis mit Gefühlsmomenten beleben (Ausdruck jener ursprünglichen Übereinstimmung, in der Rousseau tiefblickend die solidarische Bedingung jedes Denkens und jeder Gesellschaft gesehen hat), besonders in Zivilisationen, deren Wissenschaft durchaus ‚natürlich‘ ist.“ Hier berührt sich Lévi-Strauss mit der Naturphilosophie Ernst Blochs, die am Fortschritt der neuzeitlichen Naturwissenschaft eben dies Herausfallen der qualitativen, subjektiven Dimension beklagt.

Wilde sind gebildeter

Denn die exakten Wissenschaften eliminieren die subjektiven, „sekundären“ Qualitäten aus der Natur, welche die primitive Wissenschaft dem Positivisten als oberflächlich erscheinen lassen: „Der Eskimo, der Lachse schnitzt, verwendet zur Darstellung jeder Art das Holz, dessen Farbe am meisten der des Fleisches ähnelt: ‚Alle Hölzer sind Lachs.‘“ So vergleicht Lévi-Strauss das mythische Denken mit dem Basteln. Beide brechen die Elemente aus den naturgegebenen Strukturen heraus, um sie nach den Erfordernissen der jeweiligen Konstellation zu verwenden: „Würmer, Larven und Insekten werden unter einem Gattungsbegriff zusammengefaßt, der das Wimmeln, den Ausbruch, das Aufbrausen und Aufwallen ausdrückt.“ Im Gegensatz zur neuzeitlichen Wissenschaft sind die archaischen Mythen in den Kontext des kollektiven Lebens eingebettet. Lévi-Strauss zitiert den Bericht eines Ethnographen, der berichtet: „Die primitiven Indianer überließen die Benennung der Dinge der Natur nicht dem Zufall, sondern sie versammelten den Stammesrat, um die Ausdrücke festzulegen, die am besten den Merkmalen der Arten entsprächen, wobei sie mit großer Genauigkeit die Gruppen und Arten bestimmten.“ Der Mythos kennt die für das europäische Denken unüberbrückbare Differenz zwischen „Theorie“ und „Praxis“ nicht: „Die Omaha-Indianer sehen einen der Hauptunterschiede zwischen den Weißen und sich selbst darin, daß ‚die Indianer keine Blumen pflücken‘, das heißt aus reinem Vergnügen; in der Tat, ‚die Pflanzen haben sakrale Verwendungen, die nur den Meistern der Geheimgesellschaften bekannt sind‘. Selbst das Seifenkraut (‚soapsweed‘), das jeder für das Dampfbad verwendet, um Zahn- und Ohrenschmerzen oder Rheumatismus zu heilen, pflückte man, als wäre es eine heilige Wurzel.“ Die mit den Omaha verwandten Osage waren vormals in zwei Hälften geteilt, von denen die eine (Hon-ga) die rechte Hälfte der Welt inkarnierte, die andere (Tsi-zhu) die linke Hälfte der Welt: darum zogen stets die Honga zuerst den rechten Mokassin, die Tsi-zhu den linken Mokassin an.

Der Antagonismus zwischen der Realität der Natur und der Realität der Gesellschaft ist die fundamentale Tatsache, welche den Mythos produziert und die doch das mythische Denken verleugnen möchte: „Der Totemismus schafft eine logische Äquivalenz zwischen einer Gesellschaft natürlicher Arten und einer Welt sozialer Gruppen.“ Dasselbe Bedürfnis liegt dem Mythos und der exakten Wissenschaft zugrunde, nämlich das nach einer systematischen Einteilung — strukturalistisch gesprochen: nach einer klassifizierenden Taxonomie — der ganzen Welt. Jedoch geht die zentrale Intention des mythischen Denkens nicht auf die Erklärung der Naturerscheinungen (wie Comte gelehrt hat), sondern auf die Interpretation der sozialen Wirklichkeit. Die Primitiven sind weitaus stärker als die Menschen der Industriezivilisation von der Tatsache beunruhigt, daß sich über der primären Realität der Natur eine sekundäre, gleichsam parasitäre gesellschaftliche Realität konstituiert. Der Irrtum der älteren Ethnologie, sagt Lévi-Strauss, „bestand in der Auffassung, daß die Naturerscheinungen das sind, was die Mythen zu erklären suchen: während sie doch viel eher das sind, mittels dessen die Mythen Realitäten zu erklären suchen, die selbst nicht natürlicher, sondern logischer Ordnung sind“. Führt man die Argumentation von Lévi-Strauss konsequent fort, so vermöchte sich einzig das Denken über den Mythos zu erheben, das den Dualismus von Natur und Gesellschaft akzeptiert — eine Konklusion freilich, die Lévi-Strauss nicht zu ziehen bereit ist. Das Charakteristische des Mythos liegt wohl darin, daß in den primitiven Gesellschaften die Arbeitsteilung zwischen intellektueller und manueller Arbeit so weit noch nicht fortgeschritten ist, daß nicht alle Mitglieder des Kollektivs am gemeinsamen Schatz des Wissens teilhaben könnten — sehr im Gegensatz zu den modernen Zivilisationen, in denen nur eine sehr kleine Minorität irgend am fortgeschrittenen Stand der Wissenschaften teilzuhaben vermag. Die Wilden sind die gebildeteren Menschen. Darum falle im Mythos das für die neuzeitliche Wissenschaft so bezeichnende Postulat empirischer Überprüfbarkeit aller Daten fort: Die Forderung nach empirischer Kontrolle setzt bereits die in atomisierte Individuen zerspaltene bürgerliche Gesellschaft voraus, deren Grundzug das Mißtrauen aller gegen alle ist.

Trotz aller Kritik am Positivismus bleibt das Denken von Lévi-Strauss in seinen Fundamenten selbst positivistisch. Der französische Rationalist aus der Schule Rousseaus und Voltaires hält nichts von einer einfühlenden, archaisierenden Rekonstruktion der Mythen à la Friedrich Schlegel oder Bachofen — die restaurative Sehnsucht der deutschen Romantik, die sich am Zauber der Urzeit berauschte, bleibt dem marxistisch geschulten Lévi-Strauss fern. Das kollektive Denken der Primitiven soll selbst wissenschaftlich, gleichsam more geometrico, analysiert werden. Die strukturalistische Methode pointiert die formalen Gegensätze und Beziehungen in den Mythen und ignoriert deren materiale Elemente, die nur soweit berücksichtigt werden, als sie in formale Relationen sich einfügen. Der Kniff dieser Methodik besteht darin, die zunächst verwirrende Vielfalt des Empirischen in „binäre Gegensätze“ aufzulösen. Die Pole des binären Gegensatzes definieren sich gegenseitig durch ihren Gegensatz selbst, wie in der Phonologie die Laute (oder Phoneme) nicht länger durch ihren naturwissenschaftlich meßbaren akustischen Wert, sondern durch ihre Unterschiede bestimmt werden; diese „distinktiven Oppositionen“ bilden ein exaktes System von Definitionen, die unabhängig von der empirischen Realität sind und in mathematischen Formeln ausgedrückt werden können. Dies heißt, daß man eine Formel verstehen kann, ohne den in der Formel ausgedrückten wirklichen Gegenstand — ein Phonem oder einen Mythos kennen zu müssen. Das Denken in binären Gegensätzen hält Lévi-Strauss für den Grundzug des menschlichen Intellekts; schon das mythische Denken handhabt diese Methode mit großer Virtuosität: „Die praktisch-theoretischen, logischen Systeme, die das Leben und Denken der sogenannten primitiven Gesellschaften beherrschen, (sc. werden) von der Forderung nach differenzierten Unterschieden beherrscht ... Sowohl auf spekulativer wie auf praktischer Ebene ist die Evidenz der Unterschiede wichtiger als ihr Inhalt; wo sie existieren, bilden sie ein System, das sich wie ein Gitter verwenden läßt, welches man zur Entzifferung auf einen Text legt, der in seiner ursprünglichen Unverständlichkeit unbestimmt und diffus erscheint; durch das Gitter werden im Text Einschnitte und Kontraste sichtbar, das heißt die formalen Bedingungen einer sinnvollen Nachricht.“

Solche Anleihe bei der Informationstheorie bezeugt, wie eifrig der Strukturalismus um eine exakt-methodische Fundamentierung der Gesellschaftswissenschaften bemüht ist. Freilich besteht leicht die Gefahr, daß das bloß methodische, erkenntnistheoretische und subjektive Prinzip mit dem objektiven Wesen der Sache verwechselt wird — der Urfehler des Platonismus. Nicht ganz zu Unrecht wurde in den USA dem Strukturalismus vorgeworfen, daß er weit mehr der spekulativen Metaphysik des Mittelalters als einer modernen Wissenschaft ähnle. Aber es ist gerade der sehr moderne Primat der mathematischen und axiomatischen Methodik, welcher so leicht zum positivistischen Platonismus verführt. Der Strukturalismus ist ein Beispiel dafür, daß philosophische Schulen, die einander scharf und polemisch entgegengesetzt sind, insgeheim miteinander viel näher verwandt sind, als sie selbst dies je zugeben könnten. Dies darf freilich nicht übersehen lassen, welch großen Fortschritt der Strukturalismus unstreitig für die Sozialwissenschaften bedeutet — auch wenn seine überspitzten methodischen Postulate gewiß nicht ohne Abstriche und Modifikationen verwirklicht werden können. Immer noch beherrscht die hermeneutische Methode weithin die sogenannten Geisteswissenschaften. Nach Diltheys alter Forderung sollen die historischen Wissenschaften sich voraussetzungslos in die Eigenart und in das spezifische Leben jedes einzelnen historischen Phänomens versenken: Individuum est ineffabile. Darum bleibe alle Abstraktion oder Generalisation verfemt. Dagegen zeigt der Strukturalismus, daß auch historische und soziale Phänomene sich durch eine abstrakte, generalisierende und formale Methode aufschließen lassen — übrigens eine alte Wahrheit, auf die Karl Marx schon vor hundert Jahren gestoßen ist. Die Gesellschaft ist nicht ein ungefüges Konglomerat von autarken Individualitäten, sondern eine abstrakte Totalität, welche die Individuen ihren generellen Normen unterwirft. Dies gilt nicht nur für den Totemismus der primitiven Zivilisationen, sondern erst recht für die hochzentralisierte und organisierte moderne Gesellschaft. Die Einsicht in die Priorität des Kollektivs vor dem Individuum verbindet Lévi-Strauss mit Marx und Durkheim.

Den trivialen Gegensatz zwischen Kollektiv und Individuum, welchen sich das konventionelle Denken nicht ausreden läßt, hebt Lévi-Strauss kritisch auf — Individualität ist selbst eine kollektive Leistung. In einer an Durkheim gemahnenden Formulierung streift er die Marxsche Kritik am Individualismus: „Unter diesem Gesichtspunkt ist es nicht falsch, wenn man sagt, daß bestimmte Klassifizierungsweisen, willkürlich unter dem Etikett Totemismus isoliert, universell verwandt werden: bei uns hat sich dieser ‚Totemismus‘ nur humanisiert. Alles geht so vor sich, als hätte in unserer Zivilisation jedes Individuum seine eigene Persönlichkeit zum Totem.“ In solchen Einsichten bewährt sich die strukturalistische Methode als „die Auflösung des Menschlichen ins Nichtmenschliche“, als die sie Lévi-Strauss in seiner Auseinandersetzung mit Sartre formuliert. Zuletzt läuft das strukturalistische Denken auf den Vorrang des Abstrakten vor dem Konkreten hinaus — wie die strukturale Linguistik zwischen „formalen“ und „substantiellen Universalien“ unterscheidet, wobei die formalen Universalien für alle Sprachen gelten, die substantiellen nur für die Einzelsprachen. Hiermit ist freilich ein gefährlicher Punkt erreicht — nämlich die Platonische Idee, deren moderne Fassung der Begriff „formales Universale“ zu sein scheint. Trotz aller über das Buch verstreuten orthodox-marxistischen Beteuerungen, daß selbstverständlich der Überbau vom Unterbau abhänge, neigt auch Lévi-Strauss zur Doktrin einer allem Empirischen übergeordneten idealen Logik, die sowohl die Realität der Natur als auch die Realität der Gesellschaft umfassen soll. Aber damit vergißt der große Ethnologe seine eigene Einsicht, daß die Natur einzig vom Menschen her Bedeutung erlangen könne, daß es gerade die Urlüge des Mythos ist, Soziales und Naturhaftes miteinander zu vermengen. Die so streng naturwissenschaftlich klingende Forderung nach Integration der Gesellschaftswissenschaften in die Natur ist die nackte Mythologie.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Februar
1969
No. 182/I, Seite 92
Autor/inn/en:

Friedrich Geyrhofer: Geboren am 03.09.1943 in Wien, gestorben am 16.07.2014 ebenda, studierte Jus an der Wiener Universität, war Schriftsteller und Publizist sowie ständiger Mitarbeiter des FORVM.

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