FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1982 - 1995 » Jahrgang 1989 » No. 423/424
Franz Hartmann • Helmut C. Mayer

Vom Rechten Schweigen

Nur noch ein Gott kann uns retten

Martin Heidegger

Der Feldprediger: Wir sind eben jetzt in Gottes Hand.
Mutter Courage: Ich glaube nicht, daß wir schon so verloren sind, aber schlafen tu ich doch nicht nachts.

Bertolt Brecht

Angesichts der Unbefangenheit, mit der manche amerikanische Philosophen die Schriften Martin Heideggers in den letzten Jahren in ihre postanalytischen Diskussionskontexte eingebracht haben, könnte sich ein Verdacht einstellen. Der Verdacht, daß ihr mangelnder Sinn für die prekären politischen Konnotationen Heideggerscher Texte nicht so sehr in der Unbelastetheit vom faschistischen Syndrom wurzle, sondern in mangelnder Feinhörigkeit für die deutsche Sprache. Gravierender noch gilt dies für weite Bereiche der wirkungsträchtigen Heidegger-Rezeption in Frankreich seit 1945. Zutreffend dürfte die Vermutung sein, solche mit Verehrungsformeln nicht eben kleinlich umgehende Rezeption müsse durch die Unmöglichkeit einer alle Sinnebenen Heideggerscher Sprachverwendung wiedergegebenen Übersetzung geradezu befördert werden. Das allein schon könnte skeptisch stimmen. Nicht einmal so sehr gegenüber den kontroversiellen Lesarten Heideggers in der gegenwärtigen amerikanischen und französischen Philosophie, sondern eher gegen die Originaltexte selbst, deren philosophischer Anspruch sich doch mehr und mehr in einer abgepreßten Mimesis an die kaum übersetzbaren etymologischen und grammatikalischen Besonderheiten der deutschen Sprache behauptet hat.

Auf die Unübersetzbarkeit, die von den treuesten französischen Schülern als Verstärkereffekt für die geforderte exzessive Interpretationsarbeit am heilig-fremden Text gehandhabt wurde, hat auch Karl Löwith, der ehemalige Schüler und erste Habilitand Heideggers in Marburg, in seiner 1953 erschienen kritischen Würdigung hingewiesen:

Die immer stärker hervortretende Tendenz, die Sprache nicht nur sprechen, sondern für uns denken zu lassen, vereinigt sich bei Heidegger mit der entgegengesetzten Tendenz zur geflissentlichen Ausnutzung nur deutscher Möglichkeiten der Wortbildung, weswegen er unübersetzbar ist. Es müßte ein Pfingstwunder geschehen, wenn seine Definition der Liebe des Seins, oder etwa des Wesens der Technik als des vor-, her- und be-stellbaren Gestells, sich auf Englisch sollte sagen lassen. [1]

Heidegger hatte also seinen Grund, darauf zu insistieren, daß deutsch spreche, wer wahrhaft „zu denken anfange“. Einem Denken, das sich in die Sprache als dem „Haus des Seins“ zurückziehen wollte, um dort dem Diktat des Seins zu lauschen, mußte daran gelegen sein, diese eigene Sprache mit der „Nähe zum Ursprung“ auszuzeichnen.

Das „Sein“, diese für Heideggers Äußerungsweise charakteristische und zugleich zentrale Leerstelle, welche die Möglichkeit der beliebigen Distanzierung von „gewöhnlichen“ Bedeutungen und „naiven“ Auslegungen eröffnet, dieses „Sein“ ist ihm zumindest nicht mehrsprachig — obwohl für alles zuständig. Die „Ankunft des Seins“ ist, wer hätte daran gezweifelt, eine wesentlich deutsche Angelegenheit. Wie sehr sie das ist, diese Frage führte immer wieder zu Kontroversen. Denn sie zielt in ihrer interessanteren Ausprägung weniger auf das Problem der Übersetzung Heideggerscher Schriften als vielmehr für das wohlbekannte Nahverhältnis Heideggers zum Nationalsozialismus.

Aus naheliegenden Gründen verlief die Diskussion über diese Frage, die oft auf eine Auseinandersetzung über den Stellenwert von Heideggers Freiburger Rektorat 1933/34 eingeengt wurde, in Frankreich anders als in Deutschland. Genauer: Sie fand in Frankreich, von wenigen Ausnahmen (etwa Pierre Bourdieu) abgesehen, gar nicht statt. Zu unverdächtig waren die Zeugen der Aneignung des in Deutschland suspendierten Philosophen; von Sartre bis René Char, auf dessen Zugehörigkeit zur Résistance in eigener Sache hinzuweisen der mit ihm befreundete Heidegger nicht unterlassen konnte. Vor diesem Hintergrund ist die durch die Veröffentlichung von Victor Farias Buch „Heidegger et le Nazisme“ ausgelöste öffentlichkeitswirksame Debatte um Heideggers Nationalsozialismus zumindest auch zu sehen. Verwundern darf man sich trotzdem: Warum gerade jetzt diese Empfänglichkeit der französischen Intellektuellenkreise für einen Sachverhalt, der jedem, der sich nur ein wenig über die orthodoxen Grenzziehungen hinaus mit Heideggers Texten beschäftigte, ja nur diese Texte genau genug las, längst zugänglich war? Warum so spät erst als Erkenntnis zelebrieren, was spätestens mit der Dokumentation Guido Schneebergers [2] auch schon mit Faktenmaterial belegbar war: daß nämlich Heideggers eigene Darstellung der Jahre 1933-1945, [3] die auch die offiziellen französischen Biographen übernahmen, eine sorgsam bereinigte Version ist? Nicht einmal unverständlich, daß da angesichts der mit großer Vehemenz in den Medien geführten Kontroverse über die Signifikanz von Heideggers philosophischer Nobilitierung des Nationalsozialismus mancher ermüdet abwinkt. Nicht immer mit den besten Gründen; so etwa, wenn Jean Baudrillard die ganze Aufregung schlicht den medial inszenierten Ablenkungsmanövern von den substanz- und geschichtslos gewordenen Lebensbedingungen einer „post-histoire“ zurechnet (Die Zeit, 5.2.1988). Pointierter schon die zweideutige Äußerung Jacques Derridas, Heidegger sei bis 1945 ein prominenter Naziphilosoph gewesen, und nach 1945 überhaupt kein Philosoph.

Farias’ Darstellung ist die bisher vollständigste Dokumentation zu Heideggers (krypto-)Jpolitischer Biographie, welche die Materialsammlung von Schneeberger weit übertrifft. Ergänzt durch die vom Freiburger Historiker Hugo Ott vorgelegten Untersuchungen zu Heideggers Biographie läßt sich jene Version, nach der Heidegger seit dem Rücktritt vom Rektorat philosophische Widerstandsarbeit gegen die Nazis geleistet haben soll, nun stichhaltig widerlegen. Vor allem an Hugo Otts Rekonstruktion wird klar, daß der behauptete Bruch mit den Nazis aus einer gravierenden Enttäuschung Heideggers herrührte, nachdem die offizielle Anerkennung auf Reichsebene ausgeblieben war. Jene Verteidigungsstrategie ist unhaltbar geworden, durch Farias’ Buch — trotz mancher interpretatorischer Fehlleistungen — wohl endgültig.

Aber an dieser Stelle setzen die relevanteren Fragen erst ein: Hat Heideggers Denken mittlerweile eine solche Verteidigungsstrategie überhaupt nötig? Müßte man sich nicht vielmehr an jenen Heidegger halten, der deutlich zu verstehen gab, von seinen Äußerungen sei gar keine zu widerrufen oder zu vertuschen, man hätte sie nur angemessen und mit dem Vermögen der Besinnung — eben wie einer, „der das Handwerk des Denkens gelernt hat“ [4] — zu lesen? Sollten also die Fragen nicht dem Denker gelten, der die Ableugnung allzu anstößiger Parteiarbeit — einschließlich der persönlichen Rücksichtslosigkeiten und Denunziationen — ohnehin nur als beiläufige Vereinfachung des Lebens in Zeiten verordneter Entnazifizierung ansah? Ist schließlich der epochale Denker überhaupt belangbar durch Hinweise auf seine fraglose Hinnahme des Inhumanen, auf die angediente denkerische Legitimation einer vollendeten Praxis der Inhumanität im Namen eines viel Tieferen als „bloßer“ humaner Gesittung? Und wäre nicht auf die fragwürdige Methode zu verzichten, aus der politischen Mentalität eines Kleinbürgers par excellence auf ein Werk schließen zu müssen, das selbst deutlich genug die Züge der Gewaltsamkeit und einer alle Bestimmtheit unterminierenden Zweideutigkeit aufweist?

Die biographische Dokumentation mag gegen jene aufgeboten werden, die allen Ernstes Heideggers nationalsozialistisches Engagement als kurzen und nur oberflächlich wirksamen Irrtum hinstellen wollen. Aber warum sich darüber auseinandersetzen, wenn nicht mit Hintergedanken über das Werk. Gerade dieses Schlußverfahren vom Leben aufs Werk jedoch ist nicht nur überflüssig, es ist auch schwer zu rechtfertigen: darin ist noch den borniertesten Nachbetern Heideggers zuzustimmen. Denn wem am Text nicht die Augen aufgehen, wer am Text nichts zu monieren hat — selbst wenn es dazu oft der initialen Hinweise auf prekäre Wirkungs- und Entstehungsgeschichten bedarf [5] —, der braucht nach den moralischen und politischen Qualitäten des Autors gar nicht erst zu schielen. An dieser Banalität ändert auch der gravierende Fall Heidegger oder der jüngst bekannt gewordene des Paul de Mans und manch anderer nichts.

Pierre Bourdieu hat dies in seiner Analyse zurecht festgehalten: Was von den Hütern der orthodoxen Lektüre als biographische Verunglimpfung abgewehrt wird, ist durchaus den Texten selber ablesbar. Gerade die Lektüre des Werkes selbst erschließt die politischen Implikationen der Heideggerschen Philosophie, oder vielmehr die philosophische Sublimierung der politischen und ethischen Prinzipien einer konservativen Revolution.

Charakteristisch für die nun ausgelöste Diskussion ist schon das Vorwort Christian Jambets zu Farias’ Buch ausgefallen. Zwar weiß auch er, daß eine definitive Kritik am Werk durch die Enthüllung des „wesensgerechten“ Nationalsozialisten Heidegger nicht zu haben ist. Aber er verweist auf die relative Immanenz einer Kritik, welche die Inhalte und formulierten Normen einer Philosophie mit dem faktischen Verhalten ihres Proponenten entlarvend konfrontiert — und verfehlt gerade deshalb das Spezifische am Problem Heidegger, aus dem zu lernen wäre. Habermas hat dies für die revidierte deutsche Ausgabe umsichtig korrigiert. Das Problem, akzentuiert Habermas, ist nicht das Verhältnis von Person und Werk, sondern die Verquickung von Philosophie und Weltanschauung. Und wie keine andere hat die Heideggersche Philosophie „bis in ihre rhetorischen Ausdrucksmittel hinein“ die weltanschaulichen Impulse ihrer Zeit aufgesogen. Denn nicht daß hier ein Philosoph, dem es um nicht weniger als eine fundamentale Interpretation menschlichen Daseins ging, gegen das gehandelt hätte, was seine philosophischen Texte vertreten, zeichnet diesen aus. Sondern daß seine appellativ so wirksamen Texte einer Strategie gehorchen, die eine eindeutige Bestimmung dieses Appells systematisch verhindert.

Es ist dies eine Strategie der fundamentalen und kalkulierten Mehrdeutigkeit, wie sie im Gebrauch der oft haarsträubenden etymologischen Konjekturen nur ein, wenn auch ihr bevorzugtes Mittel hat. Es ist eine konstitutive Mehrdeutigkeit, die auch Jaspers zum Urteil führte, Heidegger verfehle „das Wahrheitsbewußtsein zugunsten eines beschwörenden Zaubers“. Aber dieser „beschwörende Zauber“, der gegen die entzauberte Moderne sich richtet, hat doch Methode, und wie wirksam Heidegger mit ihr den Zeitbedürfnissen entgegenkam, hatte bereits sein Lehrer Husserl mit einiger Bitterkeit bemerkt. Deshalb hat diese Strategie, die auch von der sogenannten „Kehre“ Heideggers nur zugeschliffen wurde, das Interesse einer kritischen Interpretation zu beanspruchen. Diesem Anspruch wenigstens steht Derridas immanente Lektüre noch nahe, während man seine Faszination, die darin sich äußert, schwer wird nachvollziehen können.

Die Kritik der objektiven Textstrategie einer im Medium „ontisch“/„ontologischer“ Zweideutigkeit vorgetragenen „politischen Ontologie“ (Bourdieu) verspricht ungleich mehr Aufschluß als die Kritikform, die mit dem Hinweis auf Heideggers politische Rolle das Problem der Wirkung und Signifikanz dieses Werkes glaubt umgehen zu können. Ganz abgesehen davon, daß erst solch kritische Lesart die unendliche Fortsetzbarkeit einer Diskussion um Heidegger erhellt, in der dem bornierten politischen Kleinbürger allemal der „epochale Denker“ und der „vulgären“ politischen Bedeutung die „reine“ philosophische entgegengehalten wird.

Die einflußreiche französische Heidegger-Schule hat sich ohnehin nur an die Strategie ihres Meisters selbst gehalten, wenn dessen Rolle im Dritten Reich zur Sprache kam. Demnach ist nicht nur „alles Widerlegen im Felde des wesentlichen Denkens töricht“, [6] sondern vor allem das Beharren auf dem Aufweis von Heideggers Beitrag zur nationalsozialistischen Gleichschaltung der Universitäten wäre nur Ausflucht vor dem „Anspruch“ dieses Denkens, dem auch Auschwitz nur ein Nebensächliches „innerhalb der Gesamtbewegung des planetarischen Willens zur Macht“ [7] bedeutete. In Heideggers Worten von 1945 an jene, die seine Freiburger Rektoratsrede immer noch so verstehen wollten, wie sie damals verstanden wurde, nämlich als Bekenntnis (dem noch einige folgten) zum nationalsozialistischen Führungsprinzip:

Man kann so vorgehen, wenn man genug Unverstand und Unvermögen zur Besinnung, wenn man genug Bequemlichkeit und Flucht ins Gerede, wenn man nur genug Maß an Böswilligkeit aufbringt. [8]

Mit anderen Worten: auf den höheren Sinn der Texte wird verwiesen, wer die primären politischen Bedeutungen nicht zu übersehen bereit ist, die vom „eigentlichen“ philosophischen Sinn demonstrativ negiert werden, ohne doch ihre Trägerfunktion einzubüßen. Solch „naiver“ Lektüre wird bedeutet, sie vergäße die Differenz vom „Ontologischen“ und „Ontischen“, die auch

den Eingeweihten vom Laien (trennt), den in seiner Unbildung oder Perversion allein die Verantwortung trifft für die schuldhafte Beschwörung der gewöhnlichen Bedeutungen

(Bourdieu, S. 107 f.)

Dem Uneingeweihten fehlt dann nicht nur das Verständnis für die evozierte Frage nach dem Sein als dem verlorengegangenen „ganz Anderen“, sondern schlimmer noch, es fehlt ihm die Einsicht in die unterschiedslose Heillosigkeit der seinsvergessenen Epoche, die, wenn’s sein muß, auch bis zu den Vorsokratikern reicht, und aus der uns nur noch ein beschworener Gott soll retten können, nachdem es mit der Genesung am philosophisch geadelten deutschen Wesen unterm gesandten Führer nicht geklappt hat.

Heideggers Textstrategie ermöglicht, jede Interpretation, die eindeutig zu wissen glaubt, wovon die Rede ist, zu distanzieren. Es ist nur konsequent und in der Linie dieser Strategie, wenn Heidegger auch die Interpretationsansprüche des Autors selbst kassiert. Zwar bleibt er der unanfechtbare Wächter des Textes, aber auch er kann nur noch sagen, was der Text nicht bedeutet — oder nicht bedeuten darf, wenn er aufs „Sein“ einstimmen soll. Wo aber derart die Fiktion genährt wird, die Sprache selbst beginne für uns zu denken, gerade dort gibt sie noch den abgestandensten Ressentiments eines Philosophen Ausdruck, der gegen die Entzauberung des deutschen Mandarins glaubte eine „Seinsgeschichte“ aufbieten zu müssen.

Wenn die Sprache den Philosophen beherrscht statt dieser die Sprache, wenn die Worte mit dem Philosophen spielen statt dieser mit ihnen, dann deshalb, weil die Wortspiele nichts anderes sind als die Sprache des Seins selbst, mit anderen Worten: Ontologie. Der Philosoph ist der Stellvertreter des Heiligen, dessen Beschwörungen nur die Parusie vorbereiten.

(Bourdieu, S. 128 f.)

Wäre die Affinität der Heideggerschen Philosophie zum Nationalsozialismus mit rein äußerlichen Motiven, etwa subjektiven Karrierestrebens, allein zu erklären, dann wäre die Sache noch recht einfach und auf anderer Ebene leichter zu diskutieren. Das Auf und Ab dieser Diskussion jedoch, die mit dem Interesse der Zeit an der Verflechtung der Philosophie mit dem Politischen korrespondiert, verweist auf die Notwendigkeit einer tiefer ansetzenden Textkritik, die der Radikalıtät Heideggers erst gerecht wird. Schon Karl Löwith, Günther Anders und Th. W. Adorno haben Argumente dafür gebracht, warum die Heideggersche Philosophie dem Nationalsozialismus gemäß gewesen ist. Zuvorderst hat sie — trotz ihrer Zentralkategorie der „Geschichtlichkeit“ in der „Analytik des Daseins“ — sich der Zufälligkeit des historischen Augenblicks überlassen, „sich fest an das blind gesellschaftliche Schicksal“ (Adorno) gekrallt. Nach seinem Treffen mit Heidegger in Rom 1936 berichtet der emigrierte Karl Löwith:

Ich brachte das Gespräch (darauf), daß seine Parteinahme für den Nationalsozialismus im Wesen seiner Philosophie läge. Heidegger stimmte mir ohne Vorbehalt zu und führte mir aus, daß sein Begriff von der ‚Geschichtlichkeit‘ die Grundlage für seinen politischen Einsatz sei. [9]

Dem steht sein eigener Anspruch nicht entgegen, die Nazis besser verstanden zu haben als diese sich selbst. Deren Banalisierungen mußte der Philosoph selbstverständlich eine Kritik nachreichen:

Was heute vollends als Philosophie des Nationalsozialismus herumgereicht wird, aber mit der inneren Wahrheit und Größe des Nationalsozialismus nicht das Geringste zu tun hat, das macht seine Fischzüge in diesen trüben Gewässern der ‚Werte‘ und der ‚Ganzheiten‘.

Dieser Satz stammt aus den 1935 in Tübingen gehaltenen Vorlesungen „Einführung in die Metaphysik“. [10] Der substantielle Nationalsozialist Heidegger ist sicher nicht in die Massenbewegung einzuordnen, ebensowenig wie Ernst Jünger, Arnold Gehlen oder andere; doch geht es vielmehr um die exemplarische Wirkung, die diese Geister ausübten. Heidegger war die philosophische Kapazität seiner Zeit, die einzige auch international für ihre wissenschaftliche Leistung bekannte Figur, die an der Spitze der Universität ein volles und unumwundenes Bekenntnis zum Führer ablegte. In der berüchtigten Rektoratsrede zur „Selbstbehauptung der deutschen Universität“ und in den nachfolgenden Äußerungen der Zeit von 1933/34 zieht Heidegger dennoch alle Register der Pamphlete jener Jahre. Und als Rektor bildet er die Avantgarde in der politischen Umgestaltung der Universitäten nach dem Führerprinzip.

Die „vielbesungene akademische Freiheit“ wird als „nur verneinende“ gänzlich abgelehnt: „Der Begriff der Freiheit des deutschen Studenten“, so heißt es in der Rede, „wird jetzt zu seiner Wahrheit zurückgebracht.“ Diese Wahrheit bestand bekanntlich in „Bindung und Dienst“, und zwar „Arbeitsdienst, Wehrdienst, Wissensdienst“. Durch diese Negation akademischer Freiheit über das Mittel der in „Sein und Zeit“ gegen die „gewöhnliche“ Verdrängung der Endlichkeit eingeführten wissenden Entschlossenheit, die nun in den wissenden Kampf für die Selbstbehauptung des deutschen Volkes übergeht, in die bedingungslose Einordnung ins nationalsozialistische Gefüge, schillert Heideggers „Aufbruch“ so ungeheuer zweideutig, daß man, wie Karl Löwith bemerkte, „am Ende des Vortrags nicht weiß, ob man Diels Vorsokratiker in die Hand nehmen soll oder mit der SA marschieren“.

Löwith hat mehrfach deutlich gemacht, daß die Immunisierungen der Existenzphilosophie gegen jede qualitative Bestimmung des Faktischen, des „Daseins“ — Adorno hat diese Leere in der Sprachgestalt des „Jargons der Eigentlichkeit“ noch analysiert — die Anfälligkeit für den Nationalsozialismus geradezu erzwingt. Das Individuelle, „je eigene“ im Dasein nötigt, damit es seiner selbst inne wird, zum Rückgang auf ein Letztes, auf eine Grenzsituation: daher die überragende Rolle der Rede vom Tod bei Heidegger. Auch die von der „Entschlossenheit“, die ein „wozu“ im Entschluß selbst erst hervorbringe — dieses „Pathos der Entscheidung für die nackte Entschiedenheit“, so Löwith, „hat die Entscheidung für Hitlers Entschiedenheit vorbereitet“.

Die ungewohnte Terminologie, mit welcher der Philosoph in den ausgehenden zwanziger Jahren dem Sein des Daseins auf die Spur zu kommen trachtete, hatte ein Denken mittels der Sprache versprochen und eine geheimnisvolle Tiefe angedeutet, die sich gegen entlarvende Deutung verschließt. Wer sie dennoch versucht, der kann aus der Perspektive des gegen das gewöhnliche Man gestellten Eigentlichen stets aufs Neue als Vulgarisator abgewiesen werden. Dies ist wesentliche Bedingung späterer esoterischer Schulbildung. Parallel dazu die Strategie, seine Biographie später mittels Zurückhaltung von Information zur rein denkerischen zu stilisieren: Denken als wesentliche, als eigentliche Wahrheit des Lebens. Doch ist der denkende vom politischen Menschen nun einmal nicht abzutrennen, hat sich doch gerade der Philosoph für bedenkliche parteipolitische Maßnahmen hergegeben.

In seinem „Bekenntnis zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat“, abgegeben bei der Wahlkundgebung der deutschen Wissenschaft am 11. November 1933 in Leipzig, bindet Heidegger „wahre“ Wissenschaft, „echtes Fragen und Forschen“ an die Notwendigkeit „völkischen Daseins“. Die neue deutsche Wirklichkeit, heißt es in dem wohl kompromittierendsten Dokument Heideggers, hänge gar nicht so sehr von einem tatsächlichen Wahlergebnis ab, sondern zähle allein schon als Geschehnis.

Wir haben uns losgesagt von der Vergötzung eines boden- und machtlosen Denkens. Wir sehen das Ende der ihm dienstbaren Philosophie. Wir sind dessen gewiß, daß die klare Härte und die werkgerechte Sicherheit des unnachgiebigen einfachen Fragens nach dem Wesen des Seins wiederkehren. Der ursprüngliche Mut, in der Auseinandersetzung mit dem Seienden an diesem entweder zu wachsen oder zu zerbrechen, ist der innerste Beweggrund des Fragens einer völkischen Wissenschaft. [11]

„Boden- und Gerätnähe“ sollen den zivilisatorisch entfremdeten Geist therapieren. Da dieser aber nur nach dem spurt, was ihm auch richtig eingebläut wurde, soll er die „Grunderfahrung der Härte“ im Arbeitsdienst machen; nur in ihm ließe sich „eine völlige Umprägung des deutschen Daseins“ vorbereiten. [12] Will das Volk nicht so recht „Mitwollen im nationalsozialistischen Staatswillen“, [13] dann muß es dazu gemahnt werden wie der Student zum Arbeitsdienst. Vor den im Zuge der Arbeitsbeschaffungsmaßnahmen 1934 in den Freiburger Hörsaal zitierten Erwerbslosen wird Heidegger ebenso deutlich:

Was wir bisher bei den Worten ‚Wissen‘ und ‚Wissenschaft‘ dachten, hat eine andere Bedeutung erhalten.

Es gehe nunmehr darum, den nationalsozialistischen Sieg sicherzustellen, wie er in Entsprechung zu Hitlers „größter kulturellen und künstlerischen Auftragserteilung aller Zeiten“ formuliert:

... Wissenschaft istnur die strengere und damit verantwortungsvollere Weise desjenigen Wissens, das das ganze Volk für sein eigenes geschichtlich-staatliches Dasein fordern und suchen muß, wenn überhaupt dieses Volk noch seine Dauer und seine Größe sicherstellen und künftig bewahren will. [14]

Die stille Zurechnung Heideggers zu einer Art geistigem Widerstand ist schon deswegen nicht haltbar, weil er in der dem „Geist“ einzig möglichen Form am Nationalsozialismus mitgearbeitet hat. Das Dritte Reich war nicht Hitlers Werk allein; nun geht es aber weniger um die schwer zu begründende These von der wissenschaftlichen Fundierung des Nationalsozialismus als um dessen Legitimierung. „Wissen heißt: Herr sein der Lage, in die wir versetzt sind“, sagt Heidegger. [15] Die rechte und rechtzeitige Entscheidung für den „Mann dieses unerhörten Willens“ war ihm das Ausschlaggebende, wäre es doch tatsächlich illusionär gewesen zu glauben, daß Hitler und die Partei sich subtiler geisteswissenschaftlicher Argumentation zugänglich gezeigt hätten. Auf Reichsebene blieb Heidegger, der den Nazis nur als Aushängeschild diente, die Anerkennung versagt. Das war schon das Einzige, dessen sich Heidegger später rühmen konnte: die Nazischergen mochten professorale Belehrung nicht haben, bis hin zu Rosenbergs „Mythos“ wurde dergleichen, wie in den Nürnberger Prozessen bekanntgeworden ist, gar nicht rezipiert. Die Politik der Gewalt konnte auf die theoretische Zuarbeit leicht verzichten.

Dafür zählte der Gestus um so mehr. Dieser war, auch hierin war der Denker zeitgemäß, im wesentlichen antiintellektuell und antirationalistisch. Nicht nur weil dem intellektuellen Diskurs der demokratische Grundzug eigen ist, mit Argument und Gegenargument, Heidegger tritt ein für den „Aufbau einer neuen geistigen Welt für das deutsche Volk“, die diesem allein seine Größe verbürge. Er läßt keinen Zweifel daran, wie diese auszusehen hätte. Seinen Hörern ward offenbart:

Nicht Lehrsätze und ‚Ideen‘ seien die Regeln Eures Daseins. Der Führer selbst und allein ist die heutige und künftige deutsche Wirklichkeit und ihr Gesetz. [16]

Ohne Rücksicht darauf, daß Heidegger sich unter vollkommener Abstraktion von soziologischen Kategorien, von Klassengegensatz und sozialen Interessenlagen auf das Volk als mythische Instanz bezogen hat, dem auch der Arbeiter im Sinne Jüngers dienstbar sein soll, hat Peter Sloterdijk gar eine Heideggersche Linke vorgeschlagen, die seinen Tiefenpositivismus als Sozialpsychologie der lädierten Moderne lesen solle, unbelastet von hybrid gewordener Geschichtsphilosophie. [17] Nur müßte man dann vorstellig machen können, wie die Rückkehr aufs eigentlich Unaussprechliche, das Eingedenken des ursprünglicheren Wesensgefüges, zu vollbringen wäre. Bei Heidegger ist die Sehnsucht nach dem „ganz Anderen“ schließlich dem Defätismus des Ausgeliefertseins an die „planetarische Technik“ gewichen. Ein Fundamentalismus im Zurück zur Natur, der den Weg durch die Kultur scheut, trägt regressive Züge, ebenso der bloße Romantizismus der Sorge ums „Zeug“. Auch die Befreiung der Natur, das hat Herbert Marcuse (Heideggers Assistent in Freiburg 1928-1932) vehement vertreten, ist als ein Problem der sozialen Organisation zu verstehen. Heideggers Erneuerung „von Grund auf“ geht demgegenüber auf die völkische Reduktion des Menschen aus, der nun, in der beschworenen Gemeinschaft, einer technischen Beherrschung der Welt wieder gewachsen sein soll. Heidegger geht, wie Habermas konstatiert, „ganz ungeniert mit wissenschaftlich ungeprüften Zeitdiagnosen eine trübe Verbindung ein“. Gemeint ist die konservativ-revolutionäre Deutung der deutschen Situation Ende der zwanziger Jahre, die Heidegger zum „Weltgeschick“ aufblät, um sich schließlich selbst missionarisch zum geistigen Führer aus der Not zu stilisieren. Später mag er auf die „Herausforderung des Seins“ nicht mehr antworten: In ihrem Wesen sei die Technik „etwas, was der Mensch von sich aus nicht bewältigt.“ („Spiegel“-Interview)

Der Denker in „dürftiger Zeit“, der — gegenüber einer „inflationären Intellektualität“ — etwas zu sagen hat; der eine Philosophie mit globalem Anspruch vorstellt, dies macht Heidegger in den Augen vieler jetzt erst recht interessant. Denn das Wesentliche ist wieder gefragt, wenn Ökophilosophen und Wendedenker zur „Rettung des Abendlandes“ antreten, dessen Rationalität, die vergegenständlichende Vernunft pauschal überbietend.

Die nationalsozialistische Pose, in die Heidegger sich geworfen hat, war letztlich freilich für ıhn erfolglos geblieben. Deswegen konnte er sich später von Vorwürfen nicht betroffen fühlen; gegen inhaltliche Kritik aber immunisiert sich seine Philosophie. Heidegger erwartet sich die eingestimmte Sensibilität der initiierten Schüler und grenzt jede andere Stellungnahme als „Flucht ins Gerede“, als „Vernebelung“ aus, die einer „Diktatur der Öffentlichkeit“ [18] folgt. „Gerede“ hat dazu noch die spezifische Bedeutung des nicht „Eigentlichen“, des „Man“. Mit dieser Volte gelingt es Heidegger nach 1945 noch, seine Kritiker auf strukturell gleiche Ebene mit den Nazis, wie er sie gesehen haben will, zu stellen. Stolz weist er in seiner Verteidigung darauf hin, daß die Rektoratsrede „von denen, die es anging, nicht verstanden“ worden sei. Ein anwesender Minister habe seinen „Privatnationalsozialismus“ gerügt nebst der Tatsache, daß sie nicht auf dem Rassegedanken aufgebaut sei. Aus der Behauptung seines Edelnazismus einen geistigen Widerstand ableiten zu wollen, dazu ist schon sehr viel Phantasie und die Eingestimmtheit des Schülers vonnöten.

Politisch blieb Heidegger wohl bei raunenden Phrasen und Subordination. Trotzdem ist sein Engagement für das Terrorregime nicht als das Intermezzo eines politisch naiven, wirklichkeitsfremden Philosophieprofessors und als ein kurzfristiger „Irrgang“ zu werten, wie dies seine Epigonen wahrhaben wollen. Die perfide Behauptung, einerseits von nichts gewußt zu haben (1945: „Warum haben nicht 1933 die, die es zu wissen meinten, warum haben damals nicht gerade sie sich aufgemacht, um alles und von Grund auf ins Gute zu lenken?“ [19]) und andererseits die bewußte Absicht gehabt zu haben, „bei der inneren Sammlung des Volkes maß-gebend mitzuwirken“, ist bezeichnend für die von Heidegger verfolgte Doppelstrategie. Kein Wort zur Judenverfolgung und zum Genozid. Dafür 1945 dieser Satz:

Alles denkt jetzt den Untergang. Wir Deutschen können deshalb nicht untergehen, weil wir noch gar nicht aufgegangen sind und erst durch die Nacht hindurch müssen. [20]

Angesichts des Sachverhalts, daß die Dokumente zu Heidegger schon sehr lange zugänglich sind, und mehr noch, daß es ihrer gar nicht notwendig bedarf, um der Bedeutung seiner Philosophie und ihrer Affinität zum Nationalsozialismus auf die Spur zu kommen, mutet die Aufregung um neue Enthüllungen also etwas seltsam an. Aber auch die Neigung weiter Teile der Gegenwartsphilosophie zu einer Entscheidung für den großen Denker, die stets mitbedeutet, diesem die Aura des Unantastbaren zu schaffen. Nicht daß die Philosophie durch jene Enthüllungen ihre Meister verliert, sollte bedenklich stimmen, sondern daß es in der Philosophie immer noch das Bedürfnis nach dem großen Denker gibt.

  • Pierre Bourdieu: Die politische Ontologie Martin Heideggers Frankfurt/M: Suhrkamp 1988
  • Jacques Derrida: Vom Geist. Heidegger und die Frage Frankfurt/M: Suhrkamp 1988
  • Victor Farias: Heidegger et le Nazisme Paris: ed. Verdier 1987
  • Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Aus dem Spanischen und Französischen übersetzt von Klaus Laermann, mit einem Vorwort von Jürgen Habermas. Frankfurt: S. Fischer 1989, 439 S., S 310,—
  • Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt/M: Campus 1988

[1K. Löwith: Heidegger, Denker in dürftiger Zeit, Frankfurt/M: Fischer 1953

[2G. Schneeberger: Nachlese zu Heidegger, Bern 1962

[3M. Heidegger: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität (1934) / Das Rektorat 1933/34 — Tatsachen und Gedanken (1945) hg. von Hermann Heidegger, Frankfurt/M: Klostermann 1983. Vgl. auch das Interview von 1966, in: Der Spiegel 23/1976

[4M. Heidegger in einem Leserbrief an Die Zeit, Nr. 39, 24.9.1953, S. 18

[5Und die es — spätere Kontroversen vorwegnehmend — schon sehr früh gegeben hat, vgl. „Les implications politiques de la philosophie de Heidegger“ von Karl Löwith, in: Les Temps Moderne Jg 2, Nr. 14, Nov. 1946, S. 343 ff.

[6M. Heidegger: Über den Humanismus (1946), Frankfurt/M: Klostermann 1981, S. 27

[7Heidegger (1945), in: 1983, S. 40

[8Heidegger (1945), in: 1983, S. 30

[9Karl Löwith: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, Stuttgart: Metzler 1983, S. 57 (Dieser Bericht wurde um 1940 verfaßt)

[10Dieses Originalzitat von 1935 findet sich bei Ott 1988, S. 277 (Hervorhebung von uns). Als die Vorlesungen 1953 veröffentlicht wurden, hieß es — ohne Hinweis auf den Eingriff — statt „des Nationalsozialismus“ schlicht „der Bewegung (nämlich mit der Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen)“. Hatte Jürgen Habermas damals schon Zweifel an solchen Wendungen angemeldet, sind sie nun vollends als Teil einer „apologetischen Komposition“ (Ott 1988) erkennbar.

[11M. Heidegger, in: Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat. Dresden 1933, S. 13 f. (zit. als Dokument Nr. 132 in Schneeberger 1962, S. 149)

[12M. Heidegger: „Der Ruf zum Arbeitsdienst“, in: Freiburger Studentenzeitung, 23.1.1934, S. 1 (zit. als Dokument Nr. 158 in Schneeberger 1962, S. 180 f.)

[13M. Heidegger: „Mahnwort an das alemannische Volk“, ebd.

[14M. Heidegger: „Nationalsozialistische Wissensschulung“, in: Der Alemanne, Kampfblatt der Nationalsozialisten Oberbadens, Folge 33, 1.2.1934, S. 9 (zit. als Dokument Nr. 170 in Schneeberger 1962, S. 198-202)

[15ebd.

[16M. Heidegger am 27. 4.1933, zit. in Ott 1988, S. 167

[17P. Sloterdijk: Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt/M: Suhrkamp 1984, Bd. 1, S. 370 ff.

[18Heidegger 1981, S. 30 (Humanismusbrief)

[19Heidegger (1945), in: 1983, S. 26

[20zit. in Ott 1988, S. 22 und S. 167

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Erstveröffentlichung im FORVM:
März
1989
, Seite 42
Autor/inn/en:

Helmut C. Mayer:

Franz Hartmann:

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