Zeitschriften » FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1968 - 1981 » Jahrgang 1971 » No. 216/I/II
Jürgen Eckl

Islam x Sozialismus = Algerien

Dies ist Teil einer größeren Arbeit, die unter dem Titel „Algerien — Sozialismus in einem islamischen Land“ demnächst im Makol-Verlag, Frankfurt, erscheint.

I. Sozialismus

Eine ausgearbeitete Theorie des algerischen Sozialismus fehlt bis heute, die unmittelbaren pragmatischen Erfordernisse hatten Vorrang. Einig sind sich die Führer der FLN darüber, was er nicht ist oder sein soll: weder sowjetisch, noch chinesisch, eher schon kubanisch, afrikanisch, jugoslawisch — irgendwie von jedem etwas und doch anders. Definitionen, die der unmittelbareren Praxis entnommen sind, bleiben widersprüchlich, inkohärent und unscharf, zum Mißvergnügen europäischer Marxisten und Sympathisanten. [1]

Deutlich spürbar ist das Bemühen, die besondere eigene Erfahrung zur ausschließlichen Basis der Theoriebildung zu erheben; vor allem geht es darum, ein begriffliches Instrumentarium zu schaffen, mit dem man Fragen der Praxis vermittelnd beantworten, aktuelle Kompromisse als transitorische einschätzen kann. Der Bezugspunkt ist eher Ibn Khaldouns Soziohistographie der maghrebinischen Gesellschaft des 14. Jahrhunderts, [2] während Frantz Fanons „Verdammte dieser Erde“ lieber in anderen Ländern und Kämpfen unterstützt werden, als daß seine Theorie der Emanzipation durch die Gewalt der Unterdrückten auf die Situation nach der Unabhängigkeit ausgeformt wird. Der gegen ihn gewandte Atheismusvorwürf trifft schwer in einem Land, dessen Bevölkerung sich zu mehr als 90 Prozent zum Islam bekennt. [3]

Das Insistieren auf Eigenständigkeit und die besondere Entwicklung im eigenen Land erlaubt es, die marxistische Theorie als korrekte Analyse und Antwort auf den christlich-abendländischen Kapitalismus und die orientalische Despotie anzuerkennen und einzuordnen und sie dort zu belassen. So kann Marx als verdienstvoller Denker und hervorragender Kopf kaltgestellt werden, ohne die eigene Verbindlichkeit davon berühren zu lassen. Dabei wird durchaus auf die dialektische Methode zurückgegriffen, um die Option auf den Sozialismus — als egalitäre Gesellschaftsformation verstanden — und den Autoritarismus der Transformationsperiode zu verteidigen, auch um die Gründe für die augenblicklichen Widersprüche und die fortdauernden Ungleichheiten zu analysieren.

Ebenso gelingt der historische Nachweis, daß im Maghreb vor der kolonialistischen Eroberung zwar eine parasitäre Handelsbourgeoisie und eine fiskalische Despotie sich entwickelt hatte, daß aber gleichzeitig die Massen des Volkes in ihrer sozio-ökonomischen Ordnung nicht erschüttert wurden, daß die tribalistisch-egalitäre, patriarchalische Organisation in Großfamilien, Klanen und Stämmen nur zu Auseinandersetzungen unter Gleichen führte und daß aufgrund der intakten Subsistenzwirtschaft und relativen Autarkie der Gruppen keine Differenzierung in Klassen eintrat.

So „hat die Entwicklung der maghrebinischen Gesellschaft nicht zur Geburt einer organisierten sozialen Klasse geführt, die es vermocht hätte, sich die Produktionsmittel privat anzueignen und sie in ihren Händen zu konzentrieren, um damit eine andere Klasse von — sicherlich freien — Menschen zu schaffen, aber mit nichts weiter zum Unterhalt, als der Möglichkeit, ihre Arbeitskraft zu verkaufen. Die notwendigen Bedingungen ..., die den fundamentalen Widerspruch zwischen Bourgeoisie und Proletariat schaffen“, fehlten demzufolge in Algerien. [4]

Der gleichen Darstellung folgend, führte die Kolonialherrschaft zur Ausbildung einer parasitären Bourgeoisie im tertiären Sektor. Nach dem Ende des Krieges habe sie für ihre Teilnahme am Befreiungskampf sofort weitere Privilegien gefordert und sich schnell zu bereichern gewußt. Außerdem profitierte diese Clique von Neureichen gemeinsam mit einigen Großgrundbesitzern von der politischen und organisatorischen Konfusion zu Beginn der Unabhängigkeit.

Interessant und nicht ohne dialektischen Reiz ist die Begründung, die der Generalsekretär des FLN, Kaid Ahmed, in diesem Zusammenhang für den Staatsstreich vom 19. Juni 1965 gibt, an dem er wesentlich mitbeteiligt war: Demnach suchte diese Nationalbourgeoisie ihren geringen ökonomischen Einfluß durch Korrumpierung der verantwortlichen Politiker auszuweiten. Dabei kamen ihr Tendenzen bei einem Teil der intellektuellen Elite entgegen, die, von einer falschen Analyse ausgehend, beeinflußt von einer westlich orientierten Universität bougeoiser Natur, unzulässig den Industriearbeitern politische Privilegien einräumen wollten. Dieser seltsamen Komplizenschaft, die sich gegen die politische Macht des ganzen algerischen Volkes verschworen hätten, seien die wahrhaft revolutionären Kräfte zuvorgekommen. [5]

Bei dieser eigenwilligen Interpretation der damaligen Situation wird das populistische Konzept der neuen Führung deutlich. In ihrer Sicht ist erst durch das Eingreifen der revolutionären Kräfte wieder die Möglichkeit geschaffen worden, dem wahren Ziel der algerischen Revolution näherzukommen; auf sozialistischem Wege die unmittelbare Bestimmung der Wirtschaft und die volle politische Macht dem Volk zu erobern. Auf diesem friedlichen Weg zum algerischen Sozialismus — nach Ansicht der Führung — spielt die Nationalbourgeoisie, dank ihrer wirtschaftlichen und politischen Schwäche, keine tragende Rolle in der institutionellen und politischen Entwicklung der Nation.

Die Nationalbourgeoisie könne — vorausgesetzt, daß man ihr enge Grenzen setzt und sie scharf kontrolliert, was durch das Investitionsgesetz gewährleistet sei — einen Beitrag zu den Anstrengungen der Allgemeinheit leisten, die Lage des Landes zu verbessern. Der Fortschritt des sozialistischen Aufbaus, die völlige Machtübernahme in Politik, Wirtschaft und sozio-kulturellem Überbau durch organisierte Kollektive werde diesen Widerspruch auf Dauer auch beseitigen. Ein Klassenkampf findet diesem populistischen Konzept zufolge nicht statt.

Die Beseitigung der Ungleichheit im Volk wird von zwei Progressionen abhängig gemacht: vom Ausbau der sozialistischen Wirtschaft und vom Erfolg der massenhaften Unterrichtung und Ausbildung. Der Fortschritt in diesen beiden Bereichen ist unverkennbar.

Vorerst läßt sich noch folgende Pyramide der Ungleichheit aufstellen:

  1. Kleinkapitalistische Produzenten;
  2. eine Minderheit im Dienstleistungssektor, die hohe Profite erzielt und in der Luxuskonsumtion engagiert ist;
  3. eine Gruppe von Großgrundbesitzern, die aus ihrem Land ähnlich hohe Revenuen herausschlagen wie die beiden ersten Gruppen;
  4. Führungskader in Wirtschaft, Technik, Verwaltung;
  5. mittleres Dienstleistungsgewerbe;
  6. Mittelbauern, deren Einkommen je nach klimatischen Verhältnissen stark fluktuiert;
  7. Facharbeiter im fortgeschrittenen industriellen Sektor und mittlere Angestellte;
  8. Dauerbeschäftigte in rückläufigen oder unterentwickelten Sektoren;
  9. Kleinbauern in der Subsistenzwirtschaft;
  10. Arbeitslose und Gelegenheitsarbeiter.

Dieses zunächst recht wenig aussagefähige Schichtenmodell gewinnt an bedenklicher Dimension, wenn die ersten drei Gruppen (Bourgeoisie und Großgrundbesitz) nach der Statistik 100.000 Personen umfassen, die 10. Gruppe (Arbeitslose und Gelegenheitsarbeiter) etwa eine Million. An dieser Relation läßt sich der langwierige Weg abmessen, der zum algerischen Sozialismus eingeschlagen wurde.

Desgleichen läßt sich auch abschätzen, welche Schwierigkeiten bei der Emanzipation der algerischen Frau — die nur eine ökonomische sein kann — auftreten, solange sie vom Mann als potentielle Konkurrentin auf dem geschlossenen Arbeitsmarkt angesehen werden muß. Diese Situation trägt mehr zum quälend langsamen Prozeß der Emanzipation bei, als die gern beschworene traditionelle Verwurzelung und der Obskurantismus, die dem algerischen Moslem von den Apologeten der freien Konkurrenz zugeschrieben werden; deren verhüllte Vergewaltigungspsychose Fanon analysiert hatte. [6]

II. Islam

Die Rolle des Islam in einem sozialistischen Land — das einzuschätzen führt bei Linken schnell zu einer abgewandelten Kreuzzugsterminologie. Manchen, die im Kritischen Katholizismus den Bündnispartner der Zukunft: sehen, fällt bei „Islam“ als Pawlowscher Reflex nur „Reaktion“ ein, vielleicht noch: Saudi-Arabien, Feudalismus und Harem, warum nicht auch Karl Martell und Reconquista. Religion ist Opium für das Volk, der Islam ein ganz besonders mieser Stoff.

Gewöhnlich wird in diesem Zusammenhang übersehen, daß der Islam keineswegs jener erratische Block ist, als welcher er in europäischer Sicht meist erscheint. Weder kam es im Islam zur Ausbildung einer Kirche im europäischen Sinn, noch können dem Islam jene Greuel angelastet werden, von denen die europäische Kirchengeschichte übervoll ist. Auch verfiel der Islam nicht der Heuchelei, in seinem Anspruch das Religiöse vom Politisch-Gesellschaftlichen trennen zu wollen — eine Scheinheiligkeit, die den europäischen Staatskirchen noch heute leicht von den Lippen rinnt. Die rasche Ausbreitung des Islam ist nicht zu trennen von seiner Soziallehre, die nicht umsonst von den Versklavten und Unterdrückten mit fanatischer Begeisterung angenommen wurde.

Es geht nicht darum, den Islam nun im Gegenzug zur sozialrevolutionären Theorie hochzustilisieren, aber man muß aufzeigen, welch immense Funktion er für die emanzipatorischen Anstrengungen eines kolonisierten Volkes besaß. Man muß die Bedeutung des Islam für die Überwindung der kolonialen Entfremdung begreifen.

Dabei wäre es falsch, von dem Islam zu sprechen, ohne die besondere Situation in Algerien einzubeziehen:

Seit dem Sieg der puristischen Almohaden im 12. Jahrhundert hatte der malekitische Ritus des Islam im Maghreb die Oberherrschaft errungen. In dieser streng formalistischen Richtung wurden die theologischen Rechtsgelehrten, die Ulemas, zur einflußreichsten Gruppe. Sie regelten entsprechend dem koranischen Recht alle religiösen und sozio-ökonomischen Streitfragen.

Die rechtsformalistische Schule der Malekiten löste in der maghrebinischen Bevölkerung eine Gegenbewegung aus, in den emotionalisierten Formen der Heiligenverehrung. Die Marabuts, heiligmäßig Lebende, mobilisierten lokal jeweils große Anhängerschaft und pflegten dem Islam ansonst fremde — paroxystische Kultformen. [7]

Die islamische Dekadenz seit dem 16. Jahrhundert förderte den Marabutismus und die aus ihm hervorgegangenen religiösen Bruderschaften: verschworene Gemeinschaften zur Förderung ihres mystisch-synkretistischen Okkultismus. Aus diesen Gefolgschaften heraus entwickelten sich die Ansätze zum maghrebinischen Feudalismus, als in der Folge die Ämter des jeweiligen Stammeschefs und Marabuts — meist in Personalunion — erblich wurden. [8]

Während der französischen Okkupation korrumpierten sich gerade die Marabuts durch eifrigste Kollaboration: Marabuts und Führer religiöser Bruderschaften übernahmen die Zivilverwaltung in den Gebieten, die nicht von Colons besetzt waren.

Zu einer Zeit, da nahezu die gesamte arabo-islamische Kultur den Segnungen des Kolonialismus geöffnet war, versuchten Reformer wie Al-Afghani und Mohammed Abduh die Ursachen des politisch-kulturellen Schocks zu überwinden: in einer religiös-kulturellen Renaissance wurden die revolutionär-egalitären Momente des Islam neu betont. Was diese Reformer „arabischen Sozialismus“ nannten, hatte mit Sozialismus weniger zu tun als mit einem strikten Anti-Feudalismus. [9]

Basierend auf diesen Reformvorstellungen, die für die Entwicklung der „sozialistischen“ Baath-Parteien im Vorderen Orient konstituierend waren, versuchte Ben Badis in Algerien das zerstörte islamische Schulwesen neu zu organisieren. Zwar umfaßte die von ihm gegründete Gesellschaft der Ulemas nur wenige hundert Mitglieder, ihr Einfluß aber multiplizierte sich entsprechend der Vermehrung der von ihnen installierten Privatschulen.

Ben Badis’ Formel: „Der Islam ist meine Religion, Arabisch ist meine Sprache, Algerien ist mein Vaterland“, blieb lange der vehementeste Ausdruck eines neuen algerischen Nationalbewußtseins — bevorzugt akzeptiert vom frustrierten algerischen Bürgertum, das seine Hoffnungen auf Assimilation schnöde betrogen sah. Der rechtzeitige Anschluß der Ulemabewegung an die FLN sicherte ihr den gewonnenen Einfluß auch über den Zeitpunkt der Unabhängigkeit hinaus.

In der Folgezeit entfaltete sich ihre Aktivität hauptsächlich in der Kulturpolitik. Hier machen sie sich mittlerweile schon aufklärerische Gedanken darüber, wie das Fastengebot des Ramadan — in diesem Fastenmonat darf der Moslem von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang keine Nahrung und keine Flüssigkeit zu sich nehmen — mit den Erfordernissen der industriellen Produktion besser in Einklang gesetzt werden kann.

Diese offizielle, wenn auch informelle Instanz des Islam in Algerien sieht sich durchaus im Gegensatz zum Marabutismus und den mit ihm verbundenen Resten eines Feudalismus auf dem Land. Dadurch ermöglicht diese Form des aufgeklärten Islam den Ansatz, die profunden Bindungen der algerischen Massen zu ihrer Religion zu modifizieren, die egalitären Momente des Islam nutzbar zu machen.

Gegen den Islam ist vorerst keine Innovation möglich. Ein solches Unterfangen würde eine Reaktion auslösen, Xenophobie und Fortschrittsfeindlichkeit mit absehbaren Folgen. Sie würde das Ende des algerischen Experiments bedeuten, einen eigenen Weg zum Sozialismus zu finden.

III. Perspektiven

Nach knapp einem Jahrzehnt des sozialistischen Aufbaus kann die Algerische Demokratische Volksrepublik als eines der fortgeschrittensten Länder der armen Welt gelten. Es ist eines der wenigen Länder — in strengem Sinn sogar das einzige Land — Afrikas, das eine tatsächliche Selbständigkeit erkämpft hat, das den Sprung vom Hunger in die Armut geschafft hat. Der dahin zurückgelegte Weg ist bei weitem noch unzureichend geschildert worden. Kaum angedeutet wurde auch bisher die Stellung Algeriens in der Auseinandersetzung mit dem Imperialismus:

Durch seine eigene Vergangenheit verpflichtet, unterstützt Algerien in bedingungsloser Solidarität die um ihre Befreiung ringenden Völker der Welt. Es hilft, soweit dies in seinen schwachen Mitteln steht. Es wurde zum Exil und zur Basis für die verfolgten Militanten des internationalen Klassenkampfs. Es stellt seine Erfahrungen im Guerillakampf den Kämpfern Asiens, Afrikas und beider Amerika zur Verfügung.

Neben dieser entschieden solidarischen Politik aber zwingt die internationale politisch-ökonomische Lage zu pragmatischem Paktieren mit den westlichen Monopolen und zur positiven Neutralität in den Auseinandersetzungen der sozialistischen Welt.

Diese Politik ist nur von einem Interesse bestimmt: vor allem den Erfordernissen des eigenen Aufbaus Rechnung zu tragen. Das bedeutet realistische Einschätzung der Kräfte, onne daß deswegen gleich von Verrat am Internationalismus gegreint werden müßte. [10]

Eine andere, auf den ersten Blick nicht leicht verständliche Erscheinung ist die betonte kulturelle Abgrenzung von Europa. Hierin liegt eine späte Antwort auf die kulturelle Deformation durch den Kolonialismus, aber auch die Erkenntnis, daß bei Fortsetzung der gegenwärtigen wirtschaftlichen Strategie der Zeitpunkt nicht mehr fern ist, da die Abwanderung von ausgebildeten Kadern nach Europa nicht mehr länger hingenommen werden kann. Gerade qualifizierte Kräfte sind infolge ihrer europäisch orientierten Ausbildung und den damit verbundenen Konsumtionswünschen auf Europa fixiert. Zeitweise wanderten mehr als die Hälfte der in Algerien teuer ausgebildeten Ärzte nach Frankreich ab, einmal wegen des materiellen Anreizes, zum anderen, um sich der gesellschaftlichen Verpflichtung zu entziehen, zwei Jahre im armen Süden des Landes zu praktizieren.

Hier kann kein Mauerbau helfen, sondern nur eine langfristige, nicht zuletzt kulturelle Umorientierung gerade der Intelligenz auf die lebensnotwendigen Bedürfnisse des eigenen Volkes. In diesem Zusammenhang erscheint auch die Förderung des Islam als ein Mittel, soziale und kulturelle Bindungen zur festigen.

In ähnlicher Weise bestimmt sich die algerische Tourismuspolitik. Hier verzichtet man bewußt auf den einträglichen Massentourismus, um nicht unerfüllbare Konsumtionsansprüche der eigenen Bevölkerung zu provozieren. Die Verhältnisse an der jugoslawischen Adriaküste mit ihrer Deformation der sozialistische Identität oder gar die Zustände in der heilen Welt des Tourismus in Marokko und Tunesien sind da abschreckend genug. Daher vermeidet man eine zu große Abhängigkeit vom Dienstleistungssektor, der gesellschaftlich unproduktiv bleibt.

Der mögliche Modellcharakter der algerischen Revolution scheint aufgehoben dadurch, daß sich das algerische Beispiel nirgends mehr wiederholte. Die äußeren Bedingungen, die die Kampfformen mitbestimmten, gibt es in dieser spezifischen Art in keinem anderen Land, dessen Volk um seine Freiheit kämpft. Auch die Organisation des Volkskrieges der MPLA in Angola, der noch die meiste Ähnlichkeit mit dem algerischen Befreiungskampf aufweist, kann unmittelbar die Erfahrungen der algerischen Militanten nicht verarbeiten. Verschieden ist z.B. die Art der Rekrutierung und Mobilisierung der Kämpfer; die Verankerung in der Bevölkerung ist nur lokal erfolgreich, weil die übergreifende Solidarität der Unterdrückten noch nicht voll ausgebildet ist; es besteht noch keine Verbindung zum Kampf in den Städten und in der Metropole selbst, was gerade die Stärke der FLN ausmachte. Die MPLA entwickelt erfolgreich ihre eigenen Antworten auf die besonderen Probleme des bewaffneten Kampfes in Angola.

Was den algerischen Kampf zum Vorbild für die Verzweifelten und Unterdrückten werden läßt, ist der Beweis: Jeder wirkliche Volkskrieg wird auf die Dauer die Aggression des Imperialismus besiegen. Diese Gewißheit leistet mehr als die Übernahme von taktischen und strategischen Theorien des Guerillakampfes.

Eine andere Lehre ist, daß mit dem Sieg im Befreiungskampf der Prozeß der Emanzipation erst an seinem Anfang steht; daß die Einheit der divergierenden Kräfte einer Volksfront die Euphorie der Siegesfeiern nicht überdauert; daß unverzüglich der Kampf der Opportunisten um langersehnte Privilegien beginnt. Nur die Wachsamkeit der wahrhaft revolutionären Kräfte kann den Verrat an der Revolution erfolgreich bekämpfen.

Die algerische Revolution lehrt aber auch, daß die Stärke der Revolutionäre nicht in der Verhandlung mit dem Feind liegt, sondern in ihren Waffen.

Zu den Erfahrungen aus dem algerischen Weg zum Sozialismus gehört als erstes die sozialistische Binsenweisheit, daß von der Diskussion der wahren Theorie noch keiner satt wird; wenn diese Diskussion den Zirkel der linken Intelligenz nicht durchbricht, wird das Volk, das eben noch seine revolutionäre Ausdauer bewiesen hat, sehr schnell enttäuscht und zieht sich in die Apathie zurück. Dann erfolgt der Aufbau des Sozialismus ohne die unmittelbare Beteiligung der Massen als Revolution von oben, deren Verordnungen den Sozialismus eher deklamieren, als konstituieren.

Mit Verheißungen vom Reich der Freiheit träumt man über die konkreten Bedürfnisse hinweg, ohne das Versprechen auf unmittelbare Verbesserungen einlösen zu können. Daher sind pragmatische Verfahren beim Aufbau des Sozialismus zwar langwieriger und autoritär, da sie die begeisterte Anteilnahme der Massen nicht hervorrufen, ihre Erfolge scheinen jedoch dauerhafter Natur zu sein.

Der Pragmatismus kennzeichnet eine andere Besonderheit des algerischen Sozialismus, seine Fähigkeit zum Kompromiß bis zur Paradoxie. War dieser Hang bei Ben Bella bis zum machtpolitischen Opportunismus ausgebildet, so zeigte auch die Regierung Boumedienne das Vermögen, Prinzipientreue nicht zum Hindernis für Koalitionen zu machen. Der technokratische Zug in diesem Verhalten bestimmt den Weg zum Erfolg durch Umwege, die häufig nicht in Einklang mit sozialistischen Vorstellungen zu stehen scheinen. Um so unvermittelter und frappanter ist dann der Umschlag von Anpassungsfähigkeit bis nahe der Selbstaufgabe in plötzliche konsequente Härte. Wer will, kann darin die erfolgreiche Anwendung des Partisanenkriegs auf politische Auseinandersetzungen sehen.

Wann wird der autoritäre Etatismus der Transformationsperiode abgelöst von einer tatsächlich sozialistischen Organisation des politischen Willens des Volkes? Das würde den Übergang von technokratischer zu politischer Organisation der Bevölkerung bedeuten. Noch ist der Abstand zwischen der technischen Rationalität des wirtschaftlichen Aufschwungs und der Bewußtseinshaltung des algerischen Proletariats sehr groß.

Entscheidend wird sein, wie weit es der FLN gelingt, an der Basis, auf der regionalen Ebene und im Bereich der Betriebe, die volle Souveränität des Volkes, die direkte Demokratie wirtschaftlich und politisch zu verwirklichen und zu sichern. Ansätze dazu sind vorhanden. Die erste Stufe der Industrialisierung ist abgeschlossen, Basis und Wille für den Aufbau einer wirklichen sozialistischen Gesellschaft können vorausgesetzt werden.

[1Vgl. G. Chaliand; L’Algérie, est-elle socialiste? Paris 1964.

[2Ibn Khaldun, 1332-1406, arabischer Historiker und Soziologe, geb. in Tunis. Berater, Minister, Gesandter sowohl bei islamischen Sultanen in Nordafrika wie bei spanischen Königen in Granada, ab 1382 Rechtslehrer in Ägypten. Siebenbändige Universalgeschichte von den Anfängen bis auf seine Zeit. Originelle Geschichtstheorie und -soziologie in der Einleitung des Werkes („Mugaddimah“). Engl. Übersetzung 1958 (Bollingen Series).

[3Vgl. Bassam Tibis Besprechung von Fanon: Aspekte der algerischen Revolution; in: Argument 59, 1970, S. 598.

[4Kaid Ahmed: Contradictions de classes et contradictions au sein des masses, Algier 1970, S. 34. — Diese Ausführungen des Verantwortlichen für den Parteiapparat (Generalsekretär) der FLN auf einer Kaderkonferenz am 10. April 1970 in Algier — eine schmale Broschüre von 93 Seiten — können für den Augenblick als die verbindlichste Darstellung des Selbstverständnisses des algerischen Sozialismus gelten.

[5a.a.O. S. 49.

[6Frantz Fanon: Aspekte der algerischen Revolution, Frankfurt am Main, S. 29.

[7Besonderes Ansehen genoß der Marabut, der eine scherifische Abstammung, d.h. Zugehörigkeit zur Familie des Propheten, für sich zu Recht oder Unrecht proklamierte. Von einem solchen Mann stammt das gegenwärtig fleißig seinen Ruhm mehrende marokkanische Herrscherhaus ab.

[8Vgl. Anm. 7.

[9Bassam Tibi: Die arabische Linke, Frankfurt 1969, S. 11 ff.

[10Vgl. die Verwunderung über die scheinbar konterrevolutionäre Haltung der algerischen Regierung während des Putschversuchs in Marokko am 10. Juli 1971. Der algerische Geheimdienst leistet noch aus der Zeit des Befreiungskampfes her ausgezeichnete Arbeit: Die algerische Regierung war sich daher im klaren über die Aussichtslosigkeit des dilettantischen Unternehmens und verfiel somit nicht der hektischen Schizophrenie libyscher Offiziere. In Algerien betont man die lange Perspektive des Klassenkampfs in Marokko wie auch in Tunesien. Man gewährt der Opposition Asyl und den Reaktionären Freundschaftspakte. Die Begründung lautet, daß es nicht darum gehen könne, die Revolution gewaltsam zu exportieren, sie müsse die Anstrengung des jeweiligen Volkes sein.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Dezember
1971
No. 216/I/II, Seite 23
Autor/inn/en:

Jürgen Eckl:

Geboren 1943, Sozialwissenschafter, u.a. langjähriger Internationaler Sekretär beim DGB-Bundesvorstand, 1988–1992 Gewerkschaftskoordinator der Friedrich-Ebert-Stiftung für Lateinamerika und 2003–2008 Stellvertretendes Vorstandsmitglied des IBFG/IGB.

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