Zeitschriften » FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1968 - 1981 » Jahrgang 1971 » No. 215/I/II
Iring Fetscher

Apriorische Gesellschaft

Über Max Adler / Vortrag in Wien 1967

I. Erkenntnistheorie

Max Adler, ein bedeutender Theoretiker der österreichischen Sozialdemokratie, gehört zu den wenigen marxistischen Philosophen, deren Werk durch die Einordnung in eine Richtung oder Schule nicht ausreichend gekennzeichnet ist. Max Adler ist als Kantianer und Austromarxist, als Linkssozialist und als Kritiker des Revisionismus und der 3. Internationale hervorgetreten. Er hat bereits 1904 die Bedeutung Hegels und der Dialektik erkannt, genauso wie die Wichtigkeit der Marxschen Frühschriften. Zu einer Zeit, da die deutsche Sozialdemokratie die Edition des Marxschen Nachlasses als unwichtig betrachtete, berief sich Max Adler immer wieder auf die „Heilige Familie“, auf die Thesen über Feuerbach und später auch — sobald Teile davon zugänglich wurden — auf die „Deutsche Ideologie“. Die erst 1939 herausgegebenen „Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie“ zogen (dank eines vorher bekannt gewordenen Fragments) seine Aufmerksamkeit an. Ebenso hat sich Max Adler — trotz seiner Anhänglichkeit an Kant — für die „dialektische Methode“ eingesetzt, die seinerzeit von Bernstein als „Fallstrick“ und sogar von Rosa Luxemburg gelegentlich als überflüssiges Beiwerk abgetan wurde. Seine originelle Neuinterpretation des Marxismus hat es Max Adler erlaubt, eine kritische Position zwischen dem Revisionismus eines Bernstein und der buchstabengläubigen Orthodoxie der Leninisten einzunehmen.

Max Adler selbst hat vermutlich als seine wichtigste und persönlichste Leistung den Versuch betrachtet, eine erkenntnistheoretische Grundlegung des Marxismus zu geben. Ausführungen zu diesem Problem finden sich in zahlreichen Schriften Max Adlers, von dem Beitrag zu den Marx-Studien über „Kausalität und Teleologie“ und der Gedächtsnisrede für Immanuel Kant im Jahre 1904 bis zu seinem Lehrbuch der materialistischen Geschichtsauffassung, das im siebten Kapitel die Klärung der philosophischen Grundeinteilung (in kritischer Abhebung von Lenin und Kautsky) ganz im gleichen Geiste wie die ersten Schriften Adlers versucht. Ich halte mich im folgenden an Adlers außerordentlich aufschlußreiche Darstellung in dem Artikel „Marxismus und Kantischer Kritizismus“ aus dem Jahr 1925.

Max Adler grenzt sich in diesem Aufsatz bewußt und klar von dem neukantischen Sozialismus eines Stammler, Natorp, Staudinger und Vorländer ab, der „die Verbindung zwischen Marx und Kant, zwischen Sozialismus und kritischen Idealismus darin gefunden hat, daß der Sozialismus durch diese ethische Begründung seiner Ziele, wie sie die Kantische Ethik gibt, ergänzt werde“ (Grünbergs Archiv, Bd. Xi, p. 339). Max Adler erklärt mit allem Nachdruck: „Diese Art des Zusammenhanges muß ... vom Standpunkt des Marxismus ... abgelehnt werden. Der Marxismus ist ein System des soziologischen Erkennens: er gründet den Sozialismus auf Kausalerkenntnis der Vorgänge des sozialen Lebens. Marxismus und Soziologie sind ein und dasselbe, d.h. der Marxismus will nichts anderes sein, als die Wissenschaft von den Gesetzen des gesellschaftlichen Lebens in seiner kausalen Entwicklung. Er will also die Entwicklung des Sozialismus aus dem Kapitalismus in kausaler Notwendigkeit ableiten“ (p. 340). Für Max Adler ist der Marxismus die einzig richtige Soziologie, wobei die Kritik der politischen Ökonomie nur als eine spezielle Anwendung dieser universalen Soziologie auf die kapitalistische Gesellschaft angesehen wird. Wir werden diese Auffassung noch zu kritisieren haben.

Max Adler projiziert in die Philosophie Kants nicht sozialistische Vorstellungen hinein, er versucht eine soziologische Deutung eines bestimmten Aspekts der Kantschen Erkenntnistheorie.

Kant stellt in der Kritik der reinen Vernunft bekanntlich die Frage nach der Möglichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis. Die Struktur des menschlichen Erkenntnisapparates ist Kant zufolge so beschaffen, daß alle Sinnesdaten unter den Anschauungsformen von Raum und Zeit aufgenommen und mit Hilfe eigentümlicher Kategorien des Verstandes geformt werden. Die Einheit des Erfahrungsgegenstandes, des Erkenntnisobjekts, wird durch die im menschlichen Bewußtsein vollzogene „transzendentale Einheit der Apperzeption“ erzeugt. Der Vorgang des Erkennens von Objekten vollzieht sich notwendig bei allen Menschen auf die gleiche Art und Weise. Die Übereinstimmung der Erkenntnis ist deshalb als ein Produkt des übereinstimmenden Erkenntnisapparatess zu erklären. Die menschliche Erkenntnis erweist sich als legitim und zureichend, solange sie im Umkreis möglicher Erfahrung — der empirischen Verifizierbarkeit — bleibt. Die Anwendung der Kategorien, die jene Grenze möglicher Erfahrung überschreitet, ist illegitim und „metaphysisch“; sie führt zu Paralogismen, zu den Selbstwidersprüchen der Vernunft.

Soweit Kants Kritik der reinen Vernunft. Aus ihr zieht nun Max Adler die Folgerung, daß „das Individuum sich selbst niemals als ein isoliertes oder isolierbares Subjekt gegeben ist, sondern im Gegenteil für sich von vornherein in jedem Atom seines Denkens und mit jedem Fäserchen seines Wollens und Fühlens nur als Exemplar der Gattung, die aber nicht physiologischen, sondern geistigen Wesens ist“ (p. 347).

Das Erkenntnissubjekt ist die im Individuum tätige Gattung. Es wird zwar allein im Individuum erfahren, aber „es ist deswegen noch nicht selbst individuell. Indem jeder Mensch von sich als einem Ich spricht, dieses Ich aber durch seine Funktionsweise auf einen Zusammenhang mit einer unbestimmten Vielheit von gleichartigen Ichzentren notwendig bezogen ist, beruht hierauf die Verbundenheit des Individuums mit seinen Nebenmenschen und die Möglichkeit seiner Ineinssetzung mit ihm in eine gemeinsame Erfahrung“ (p. 348).

Für Max Adler bildet diese „prinzipale Bezogenheit der Individuen aufeinander“ die „transzendentale Bedingung des Gesellschaftsbegriffs“. Mit anderen Worten: das Bewußtsein des Einzelmenschen ist so beschaffen, daß es nur als ein Exemplar der vielen gleichartigen Exemplare von Bewußtsein überhaupt erfahren werden kann. Das bedeutet zugleich die „Denkmöglichkeit des Gesellschaftsbegriffs“. Das individuelle Bewußtsein ist so konstituiert, daß seine soziale Verbundenheit nicht nur denkmöglich, sondern sogar denknotwendig ist. Die gesellschaftliche Synthesis wird durch das transzendentale Subjekt im Sinne Kants garantiert. „Bereits der Einzelmensch ist für sein einzelnes Bewußtsein nicht anders möglich als indem er sich auf eine Vielheit von Nebenmenschen bezieht“ (p. 249).

Daraus macht Max Adler das „soziale Apriori“ — eine Verankerung der objektiven Eigenschaften möglicher Gesellschaft in dem Erkenntnisapparat selbst, nämlich in der „transzendentalen Einheit der Apperzeption“. Max Adler zieht sodann eine Entwicklungslinie, die freilich allzu Heterogenes verbindet, wenn sie von Kants Bewußtsein überhaupt über Fichtes absolutes „Ich“ und Hegels objektiven Geist bis hin zum vergesellschafteten Menschen bei Karl Marx führt.

Gewiß, bei all diesen Philosophen ist das Bewußtsein der Angewiesenheit des Individuums auf die Gesellschaft vorhanden; aber die Art und Weise, wie diese Beziehung erklärt wird, ist doch sehr verschieden. Max Adler scheint nicht alle diese Unterschiede berücksichtigt zu haben: die von Kant gewiß nur indirekt mitgedachte „Gesellschaft“ ist ein Reich der Geister, die von keinerlei historischem Wandel betroffen werden; dagegen sprechen Hegel und Marx von unterschiedlichen historischen Gestalten des Bewußtseins oder der Gesellschaft. Kants transzendentales Subjekt ist zwar als Bewußtsein überhaupt der Inbegriff allen Denkens bei allen Gliedern der Gesellschaft. Aber das Objekt dieses Denkens ist nicht die Gesellschaft selbst, sondern die Natur — das Außermenschliche, das Nichtgeschichtliiche. Indem Max Adler die Erkenntnistheorie Kants zur Voraussetzung auch der Gesellschaftswissenschaft macht, demonstriert er, daß er keinen wesentlichen (bloß einen methodologischen) Unterschied zwischen Natur und Gesellschaft anerkennt.

II. Geschichtstheorie

In dem Werk über „Kausalität und Teleologie“ setzt sich Max Adler kritisch mit jenen Neukantianern auseinander, die wie Rickert und Windelband unter dem Einfluß Hegels einen grundsätzlichen erkenntnistheoretischen Unterschied zwischen Natur- und Geisteswissenschaft machen. Dagegen ist Wissenschaft für Max Adler — wie für den zeitgenössischen Positivismus — lediglich die Erkenntnis objektiver, kausaler oder struktureller Zusammenhänge, die in Gesetzen und Gesetzeshypothesen zusammengefaßt und verallgemeinert werden.

Für Max Adler kommt es deshalb nur darauf an, die spezifischen Formen der Kausalität zu finden, welche die menschliche Welt, die Geschichte bestimmen. Er will im übrigen genauso vorgehen wie der Naturwissenschaftler. „Die Kultur“, schreibt Adler, „ist für die Wissenschaft kein Gegensatz zu ihren sonstigen Objekten, sondern nur ein besonderes Objekt neben mehreren anderen Objekten. Diese Besonderheit erfordert gewisse besondere Methoden der wissenschaftlichen Arbeit, nicht aber einen anderen Standpunkt dieser selbst“ (Kausalität und Teleologie, Wien 1904, p. 230).

Diese besondere Methode der Gesellschaftswissenschaft erblickt Max Adler in der Berücksichtigung der Kausalität durch Motivierung, die wiederum möglich ist auf Grund der konstitutiven Bezogenheit der Individuen aufeinander, vermöge ihrer Verbundenheit durch die Sprache.

Mit dieser Auffassung Max Adlers von der Gesellschaft als einem bloßen Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis, unter Berücksichtigung einer spezifischen sozialen Form der Kausalität, hängt aber auch seine Wendung zum Geschichts-Idealismus zusammen. Die Konsequenzen dieses Geschichts-Idealismus werden besonders auffällig, wenn Adler die Frage diskutiert, warum der von Karl Marx in den Mittelpunkt gestellte Klassenkampf (trotz seriner moralisch abträglichen Aspekte) dennoch zum sozialen Fortschritt und schließlich zur solidarischen Gesellschaft des Sozialismus führen müsse.

Nach Max Adler geschieht das nämlich deshalb, weil jedes individuelle Bewußtsein in sich selbst bereits die reine Beziehung auf die Gattung enthält und deshalb mit jeder gesellschaftlichen Wirklichkeit unzufrieden bleibt, die dieser idealen Form seines Bewußtseins noch nicht entspricht. Mit den Worten Max Adlers: „Hier kommt zu entscheidender Bedeutung, daß der eigentliche Mittelpunkt der materialistischen Geschichtsauffassung der vergesellschaftete Mensch und seine gesellschaftliche Tätigkeit ist. Denn damit wird die Formbestimmtheit des menschlichen Bewußtseins zu einer Voraussetzung und zu einer richtungsgebenden Komponente der sozialen Kausalität“ (Grünbergs Archiv, Bd. XI, p. 362).

Adier glaubt durch den Hinweis auf die bekannte Marxstelle im „Kapital“, wo Marx den Unterschied zwischen menschlicher Arbeit und aller animalischen, instinkthaften Produktion erläutert, seine eigene Auffassung als orthodox nachweisen zu können. Aber Adler hat mit dieser Konzeption die realsoziologische Auffassung der sozialen Konflikte und der historischen Entwicklung durch eine idealistische Konzeption ersetzt. Der Fortschritt vollzieht sich, seiner Auffassung nach, letztlich deshalb, weil jedes individuelle Bewußtsein konstitutiv auf die Errichtung einer widerspruchslosen und harmonischen Gesellschaft a priori angelegt ist. „Im historischen Prozesse kann sich dieser Charakter des Strebens zu Widerspruchslosigkeit des vergesellschafteten Bewußtseins nur in der Bekämpfung aller vorhandenen Hindernisse und Widersprüche einer Idee wirklicher sozialer Gemeinschaft realisieren“ (l. c., p. 363).

Unverhüllt idealistisch ist Adlers Formulierung: „Aller Klassenkampf ist Kulturkampf, ist Geistesbewegung. Und er ist im Grunde gar nichts anderes als der empirische Prozeß, in welchem das Bewußtsein überhaupt seinen Inhalt auf einen widerspruchslosen Ausdruck zu bringen sucht. Auf diese Weise ist der Marxismus ... nur das soziologische Widerspiel der dialektischen Auffassung des Geisteslebens“ (p. 364).

Damit hat Max Adler die marxistische Geschichtstheorie in einen kantianisierten Hegelianismus zurückverwandelt. Durch diesen Idealismus wird dabei ungewollt ein viel höherer Grad an absoluter Determiniertheit der Geschichte erreicht als bei den planen Geschichtsmaterialisten, die (wie Plechanow) immerhin den Einwirkungen der Individualität irgendwie modifizierende und der aktiven Revolution sogar beschleunigende Wirkungen zugestehen.

Die Geschichte erscheint bei Max Adler als determiniert durch die soziale Struktur des Bewußtseins — nicht durch die realdialektische Bewegung der sozialen Kräfte selbst. Mit diesem Idealismus hängt es zusammen, wenn Max Adler (unter Verkennung der realsoziologisch konstatierbaren Bedingungen entfremdeter Arbeit) meint, daß die Menschen nur so lange „das Opfer einer fremden und übermächtigen ökonomischen Gesetzlichkeit (sein müssen), als sie diese Gesetzlichkeit nicht erkannt haben. Denn das eigentliche Wesen dieser Gesetzlichkeit sei ja gar nicht seine Passivität, sondern seine Aktivität, das, was wir Marx die umwälzende Praxis haben nennen hören“ (p. 359).

Indem Max Adler die „umwälzende Praxis“ der Revolution mit menschlicher Aktivität schlechthin identifiziert, verfehlt er den wirklichen Sinn der dritten These über Feuerbach.

Angemessen kann meines Erachtens die Marxsche Geschichtsauffassung — vor allem die Kritik der politischen Ökönomie — nur verstanden werden, wenn man sie als Beitrag zur Selbstaufklärung der Gesellschaft über sich akzeptiert. Ein Beitrag, der wirksam gemacht werden kann nur in dem Umfang, in dem die potentiell revolutionären Klassen der Gesellschaft sich diese Interpretation aneignen und durch diese Aneignung befähigt werden, die Gesellschaft zu verändern. Die Marxsche Theorie wäre dann der Psychoanalyse verwandt: auch die Psychoanalyse garantiert im Einzelfall keinen Erfolg, sie kann aber auch dann richtig gewesen sein, wenn der Heilerfolg ausbleibt. Sie stellt eine Kausalerklärung bestimmter pathologischer Phänomene dar, ebenso wie die Marxsche Theorie das sozial-pathologische Entfremdungsphänomen kausal erklärt.

Aber diese Kausalerklärung wird nicht dadurch wirksam, daß sie als ein Instrument für einen Eingriff in ein äußeres Objekt benützt wird, sondern indem sie zur „Auflösung“ des Symptoms an dem Befallenen selbst beiträgt. Daher ist die Tätigkeit des Analytikers nicht schon dann beendigt, wenn er eine plausible Kausalitätshypothese für ein pathologisches Phänomen gefunden hat, sondern erst, wenn er den Patienten zur Annahme dieser Interpretation und damit zur Auflösung seiner Komplexe veranlaßt hat. Die Psychoanalyse verwirklicht sich in der erfolgreichen Heilung durch die freigesetzte Aktivität des Patienten. Ebenso vollendet sich die theoretische Selbstaufklärung der Gesellschaft durch die Marxsche Theorie in der revolutionären Politik einer Klasse, die imstande ist, für das Ganze und als das Ganze zu handeln. Was Max Adler und fast alle Marxisten — den jungen Georg Lukács von „Geschichte und Klassenbewußtsein“ allerdings ausgenommen — übersehen haben, ist die fundamentale Tatsache, daß die Einheit von Theorie und Praxis für die Marxsche Theorie ganz anders aussieht als für die auf Naturwissenschaft fundierte Technik.

Das Verhalten des Naturwissenschaftlers seinem Objekt gegenüber ist rein kontemplativ. Die technische Anwendung der von ihm entdeckten kausalen Relationen kann als Mittel für den Fortschritt der Erkenntnis ausgenützt werden, aber sie fällt doch außerhalb seiner wissenschaftlichen Kompetenz. Dieselbe Trennung läßt sich jedoch auf die Marxsche Theorie nicht anwenden. Einheit von Theorie und Praxis bedeutet im Marxismus, daß die Praxis als integrierender Bestandteil zur Theorie selbst gehört, weil sich auch die Theorie erst vollenden kann in ihrer Übernahme „durch die Massen“ und der daraus resultierenden revolutionären Selbstbefreiung.

Aus diesem Grund vermag aber die — richtig verstandene — Marxsche Theorie keine absolut zuverlässige wissenschaftliche Prognose der künftigen Entwicklung zu geben. So wenig der Psychoanalytiker seinem Patienten die Heilung garantieren kann, so wenig könnte Marx die Herbeiführung der „solidarischen Gesellschaft“ als absolut sicher in Aussicht stellen. Das ist ein entscheidender Einwand gegen Adlers idealistischen Geschichtsdeterminismus.

III. Staatstheorie

Die selbständige Position Max Adlers gegenüber dem Revisionismus und dem Reformismus auf der einen Seite, dem Bolschewismus und Leninismus auf der anderen Seite dokumentiert sich in seiner durchaus orthodox-marxistischen Staatsauffassung, wie er sie in seiner Kritik an Hans Kelsens Reiner Rechtslehre entwickelt und in der 1933 veröffentlichten Schrift „Linkssozialismus“ niedergelegt hat.

Max Adler sieht die Reformisten genauso wie die Leninisten im gleichen, grundsätzlichen Irrtum über das Wesen der „Demokratie“ befangen. Die Reformisten stellen das Problem falsch, wenn sie die Alternative „Demokratie oder Diktatur“ aufstellen. Dieser Irrtum stammt aus ihrer pazifistischen Auffassung von Demokratie, die noch dazu mit dem Parlamentarismus identifiziert wird. „In Wirklichkeit“, so erklärt Max Adler, „ist diese Vorstellung, daß die Demokratie ein prinzipiell friedliches Verfahren sei, eine durchaus falsche, so sehr sie auch von einem so bedeutenden modernen Staatsrechtsiehrer wie Hans Kelsen vertreten wird und unter dessen Autorität besonders großen Einfluß auf manche Sozialdemokraten, wie insbesondere auf Karl Renner, gehabt hat. Die Friedensvorstellung von der Demokratie ist nichts anderes als eine, heute noch dazu bereits verlassene, Ideologie des Bürgertums aus einer Zeit, in der es noch seine Klasseninteressen mit Menschheitsinteressen gleichsetzen durfte“ (Linkssozialismus, p. 39).

Ganz ähnliche Auffassungen aber finden sich — nach Adler — auch bei den radikalen Linken: diese vertreten die pazifistische Auffassung der Demokratie nicht, um die Diktatur abzulehnen, sondern um die Demokratie zurückzuweisen. Bei dieser Auffassung steht natürlich die Oktoberrevolution Pate, aus der zu Unrecht allgemeine Folgerungen gezogen werden. Der Irrtum dieser linken Konzeption besteht nach Adler darin, daß sie das „Versagen des Parlamentarismus zugleich als den Untergang der politischen Demokratie“ überhaupt ansieht. Der „Parlamentarismus sei aber nur ein Mittel der politischen Demokratie neben anderen“; er sei „so wenig mit der Demokratie identisch, daß er sogar schon vor der Demokratie bestand ...“ (p. 40).

Max Adlers kämpferische Auffassung der politischen Demokratie kommt in der folgenden Formulierung zum Ausdruck: „Die politische Demokratie ... besteht in der Mobilisierung der Massenkräfte unter der Idee der Freiheit und Gleichheit aller, wobei die Verwirklichung dieser Forderungen durch die Majorität der Bevölkerung entschieden wird. Diese Mobilisierung muß in einer Klassengesellschaft stets in der Form des Klassenkampfes erfolgen, und deshalb wird der Kampf um die Demokratie hier immer notwendig ein Kampf darum, welche Klassen die Herrschaft im Staate an sich reißen.“

Die Klassendiktatur ist mit politischer Demokratie und formeller Rechtsgleichheit durchaus vereinbar. Der juristische Staatsbegriff eines Kelsen ignoriert verhängnisvollerweise die Tatsache, daß ein und dasselbe Rechtsinstitut für die Angehörigen verschiedener Klassen auch verschiedene Konsequenzen hat: „Die für alle gleiche Zwangsnorm der Anerkennung des Privateigentums unterwirft z.B. die Besitzlosen den Interessen der Besitzenden“ (Die Staatsauffassung des Marxismus, p. 106).

Dabei wird diese Rechtsnorm in der parlamentarischen Demokratie ja durchaus noch dem ausdrücklichen Willen der Mehrheit entsprechen, auch wenn sie nicht im gleichen Ausmaß den vitalen Interessen dieser Mehrheit gerecht wird. Die Rechtsordnung dient stets einem Klasseninteresse, auch wenn dieses sich in der Demokratie den Anschein des Gesamtinteresses gibt. Ebenso aber wie die Diktatur der Bourgeoisie vereinbar ist mit der politischen Demokratie, so ist es auch die Diktatur des Proletariats. Waren vorhin die Proletarier durch die allgemeine Geltung des Rechts auf Privateigentum an den Produktionsmitteln faktisch unterdrückt, so sind umgekehrt die Bourgeois durch die Aufhebung dieses Rechts in ihren vitalen Interessen verletzt und empfinden die politische Demokratie, in der jener proletarische Mehrheitswille zum Ausdruck gelangt, als Zwang und Unterdrückung.

Im Jahre 1933 scheint es Max Adler noch beinahe selbstverständlich, daß die politische Demokratie auf die Dauer nur dadurch erhalten werden kann, daß sie zu einer proletarischen Diktatur wird. Sogar für das bereits nationalsozialistische Deutschland glaubte Max Adler damals an die Chance einer Revolution: „Die Vereinigung des Umsturzwillens der vom Nationalsozialismus enttäuschten Mittelschichten mit dem des Proletariats läßt die proletarische Demokratie entstehen. Aber diesen Prozeß ... bewirkt man am wenigsten mit Appell an die Demokratie, die nun einmal großen Massen verhaßt geworden ist, sondern, indem man die umstürzende Kraft der Diktatur des Proletariats ins Feld führt, aber zugleich zeigt, daß diese Diktatur nur in der Vereinigung der Arbeiter mit den proletarisierten Mittelschichten möglich ist“ (p. 45).

IV. Erziehungstheorie

Wie die Demokratie ist auch die Erziehung klassenbedingt. Eine nur moralische Erziehung zu einer bloß formalen „Haltung“, zu einer inhaltlich undefinierten „Anständigkeit“ ist ein gefährliches Bildungsziel, dessen Konsequenzen Adler schon 1924 erkannte: „Den unglaublich tiefen Stand der heutigen politischen Bildung und Moral weiter Kreise der Intelligenz ermöglicht ... jene aus der Neutralitätsforderung entstandene Ansicht, daß man ein ‚ganz anständiger Mensch‘ und trotzdem z.B. Rassenantisemit oder Hakenkreuzler sein kann, wenn es nur mit ‚Überzeugung‘ geschieht, daß man also sich noch immer auf Bildung und Erziehung berufen darf, wenn man ‚aus Überzeugung‘ Juden nicht als Menschen betrachtet oder politische Gegner ‚erledigt‘“ (Neue Menschen, p- 44).

Sozialistische Erziehung heißt aber nicht nur politische Erziehung, nicht allein Schulung und Förderung des Willens zum Klassenkampf, sondern zugleich auch Vorbereitung auf jenen breiten, alle Lebensgebiete umfassenden Aufbau, der in einer künftigen „solidarischen Gesellschaft“ erfolgen soll. „Die Sozialdemokratie geht also durchaus nicht auf in ihrem politischen Charakter; sie ist weit mehr als eine Partei im Staate. Sie ist die bewußte Gesellschaft im Werden schon innerhalb des Staates, die Gesellschaft, die zu einem selbstbewußten Dasein, zu einer solidarischen Rechtsorganisation aufstrebt“ (a.a.O., p. 92).

V. Max Adlers Marxismus

Max Adlers Interpretation der marxistischen Theorie hat sich in mancher Hinsicht als irreführend erwiesen. Das heißt aber nicht, daß die beiden wichtigsten „orthodoxen“ Richtungen, gegen die seine Interpretation sich richtet, mehr Angemessenheit für sich beanspruchen könnten. Die Extrapolation eines „dialektischen Materialismus“ aus ihren Ansätzen bei Friedrich Engels, wie sie seit Georg Plechanow im russischen Marxismus herrschend wurde, führt ebenso zu einer Verwischung des Gegensatzes zwischen der natürlichen Evolution und der menschlichen Geschichte. Sie kann (namentlich in ihrer undialektischen Variante) zu einem Geschichtsfatalismus führen, der schließlich den Verzicht auf eine bewußte politische Zielsetzung zur Folge hat. Sie kann aber auch zur fatalen „Ergänzung“ des evolutionären Materialismus durch einen revolutionären Voluntarismus führen. Endlich besteht die Gefahr, daß — bei den Materialisten wie bei den Idealisten — infolge des Verfehlens des Unterschiedes von natürlicher und geschichtlich-menschlicher Realität der Marxismus nach dem Muster einer „Naturwissenschaft“ aufgefaßt wird, die durch die technische Praxis auf ihr bewußtloses Objekt angewandt werden muß.

Diese Art des Wissens hat Max Scheler als „Herrschaftswissen“ apostrophiert, und bei Stalin hat sich der dialektische Materialismus in ein solches Herrschaftswissen nach Analogie der in der Technik angewandten naturwissenschaftlichen Erkenntnis verwandelt. Wenn Stalin davon sprach, es gelte bestimmte „objektive Gesetze auszunützen“ und „anzuwenden“, dann ist genau jene Form der Überwältigung durch Überlistung gemeint, die fürs Verhalten der Techniker gegenüber der Natur konstitutiv ist. Das Wesen des Marxismus ist aber seine Funktion als Mittel der Emanzipation, nicht als Instrument der. Unterwerfung.

Die von Marx beschriebenen Gesetzmäßigkeiten der bürgerlichen Ökonomie sollen nicht „besser genutzt“, sondern durch die Strukturveränderungen der Gesellschaft aufgehoben werden. Diese Gesetze sind an die Bewußtlosigkeit der Individuen gebunden, aber durch ihre bloße Bewußtmachung noch lange nicht überwunden. Hierzu wäre die Beseitigung ihrer realen Basis — der Eigentumsverhältnisse und der knechtenden Unterordnung der Individuen unter die Arbeitsteilung — notwendig. Die Warenproduktion, durch welche alles menschliche Produkt in die entfremdete Gestalt des Warenfetischs verwandelt wird, kann nicht durch die bloße Erkenntnis des Wesens des Warencharakters aufgehoben werden, wie Max Adler manchmal anzunehmen scheint. Dazu ist die revolutionäre Umwälzung aller gesellschaftlichen Verhältnisse notwendig, in denen Güter immer nur als Waren produziert werden — also die Abschaffung der Vermittlung durch Märkte.

Kritisches Komplement zu der idealistischen Vergesellschaftungstheorie des Austromarxisten Max Adler ist Alfred Sohn-Rethels materialistische Kritik an Kant, eine der wichtigsten Arbeiten des aktuellen Marxismus. Im Sinne einer Kontroverse stehen die beiden Aufsätze hintereinander in diesem Heft.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
November
1971
No. 215/I/II, Seite 26
Autor/inn/en:

Iring Fetscher:

Geb. 1922, Dr. phil., ist o. Professor für die Wissenschaft von der Politik an der Universität in Frankfurt am Main. — Veröff. u. a.: „Marx — Engels Studienausgabe“ (Hrsg.), 1966; „Der Rechtsradikalismus“, 1967; „Karl Marx und der Marxismus“, 1967; „Politikwissenschaft“, 1968; „Rousseaus politische Philosophie", 21968; „Hegels Lehre vom Menschen“, 1970; „Der Sozialismus“ und „Der Kommunismus“, (Hrsg.; Reihe „Mächte und Kräfte unseres Jahrhunderts“), 1968 und 1969; Marx/Engels „Die Geschichte im 19. Jahrhundert“ (Hrsg.), 1969. — I. F. ist Mitglied des internationalen Redaktionsbeirates des NEUEN FORVMs.

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