FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1968 - 1981 » Jahrgang 1969 » No. 182/I
Hans Albert

Programm der Neuen Kritik: Engagement

Aus dem skizzierten Programm des Kritizismus ergeben sich auch Konsequenzen für das Problem der Ideologiekritik. Im analytischen Denken gehört die Reinigung des Denkens von ideologischen Elementen in den Zusammenhang eines Programms, das vor allem darauf abzielt, die Erkenntnis zu neutralisieren, um dadurch ihre Objektivität gegen die Subjektivierungs- und Politisierungstendenzen hermeneutischer und dialektischer Provenienz zu schützen. Die analytische Ideologiekritik geht daher im allgemeinen von dem seinerzeit von Max Weber für die Erkenntnispraxis der Sozialwissenschaften formulierten Prinzip der Wertfreiheit aus, sie sucht offen oder versteckt in sozialwissenschaftlichen Aussagenzusammenhängen enthaltene wertende oder normative Komponenten zu lokalisieren und zu eliminieren und neigt vielfach dazu, solche Komponenten auch im Alltagsdenken einer mehr oder weniger scharfen Kritik zu unterziehen. [13]

Daß die von der Wertproblematik ausgehende Abgrenzung zwischen Wissenschaft und Ideologie, wie sie vor allem in der positivistischen Tradition entwickelt wurde, und die damit zusammenhängende Auffassung der Ideologiekritik als eines Sprachreinigungsunternehmens unter kritizistischen Gesichtspunkten unzulänglich erscheinen muß, ergibt sich schon daraus, daß der Kritizismus vom Problem der Dogmatisierung ausgeht und daß die Dogmatisierung von Problemlösungen ein sehr allgemeines Phänomen der gesellschaftlichen Praxis ist, das durch eine vom Wertfreiheitsprinzip ausgehende Abgrenzung reiner Erkenntnis nicht in den Griff zu bekommen ist.

So wichtig unter Umständen die Durchleuchtung sprachlicher Zusammenbänge für die Ideologiekritik werden kann, so wenig ist es angebracht, darin mehr als ein unter Umständen sehr nützliches Mittel der Untersuchung zu sehen oder gar diesen Aspekt als den einzig wesentlichen herauszustelien. Zudem wäre der Versuch, die in bestimmter Hinsicht wertfreie Sprache der reinen Wissenschaft zum Modell vernünftigen Sprechens überhaupt zu erheben, nicht nur ein utopisches Unternehmen, sondern darüber hinaus ein Unternehmen, dessen Rationalität selbst keineswegs über jeden Zweifel erhaben sein dürfte. [14]

Das Programm der Aufklärung stellt der Ideologiekritik in erster Linie die Aufgabe, der Dogmatisierung von Problemlösungen in allen Bereichen des sozialen Lebens entgegenzuwirken, Strategien der Immunisierung zu durchleuchten und durchschaubar zu machen, gleichgültig, ob sie in der Erkenntnissphäre, im Bereich des Rechts, der Moral oder der Politik oder auf anderen Gebieten des sozialen Lebens erkennbar sind, und dadurch die Irrationalität zu vermindern, die allenthalben beobachtet werden kann.

Insofern ist der Kritizismus keineswegs eine unpolitische Philosophie, wenn er auch die Politisierung des Denkens zurückweist, die vielfach im Zeichen der Dialektik auf der Basis einer Geschichtsphilosophie propagiert wird, der man ihre Abstammung aus dem theologischen Offenbarungsdenken noch deutlich anmerkt.

Es bedarf kaum besonderer Betonung, daß sich aus diesem Programm auch wichtige Aufgaben für die sozialwissenschaftliche Forschung ergeben, Aufgaben die es übrigens keineswegs notwendig machen, von dem obenerwähnten methodischen Prinzip der Wertfreiheit abzugehen, dessen Ablehnung nicht selten auf groben Mißverständnissen in bezug auf die damit verbundene Lösung der Wertproblematik beruht. Es kommt vor allem darauf an, die „Seinsverbundenheit des Denkens“, die manche Vertreter der Wissenssoziologie zur Grundlage einer neuen Erkenntnistheorie zu machen versucht haben, zum Gegenstand einer wissenschaftlichen Forschung zu machen, die darauf gerichtet ist, diesen Tatbestand nach allen Richtungen hin theoretisch und historisch aufzuschließen.

In dieser Beziehung dürfte vor allem das Problem der motivationalen und institutionellen Ursachen der Dogmatisierung und des Dogmatismus von Interesse sein, ein Problem, zu dem schon eine ganze Reihe interessanter Forschungsergebnisse vorliegen, [15] die unter anderem die strukturellen Gemeinsamkeiten dogmatisch-autoritär aufgebauter Glaubenssysteme mit absolutem Wahrheits- und Gehorsamsanspruch aufdecken.

In solchen Systemen, in denen das Bedürfnis nach Gewißheit über den Erkenntnisdrang und die Wahrheitssuche den Sieg davongetragen hat und die daher allen Anlaß haben, sich mit Hilfe zum Teil recht wirksamer institutioneller Praktiken gegen innere und äußere Kritik abzuschirmen und ihre Anhänger zum Glaubensgehorsam zu erziehen, sind — ganz im Gegensatz zu den in den Wissenschaften großteils dominierenden Prinzipien — Neuerungen entweder von vornherein suspekt oder aber nur im Gewande der Interpretation alter Texte durchsetzbar, weil es sonst schwierig ist, den Gläubigen klarzumachen, daß die Inhaber der jeweiligen Deutungsmonopole von jeher im sicheren Besitz der absoluten Wahrheit waren.

Die im Max Weberschen Sinne wertfreie Sozialforschung kann also ohne weiteres zu Resultaten führen, denen im Sinne des Programms der Aufklärung eine erhebliche moralische und politische Bedeutung zukommt. Dabei kann sie sich von der Zielsetzung leiten lassen, zur Erklärung der relevanten Zusammenhänge auf nomologischer Grundlage — das heißt auf der Basis sozialer Gesetzmäßigkeiten — vorzustoßen, einer Zielsetzung, die durch erkenntnistheoretische Erörterungen der Art, wie sie unter dem Einfluß des deutschen Idealismus und des Historismus angestellt worden sind, um einen methodologischen Autonomieanspruch der Geisteswissenschaften zu legitimieren, keineswegs als illusorisch nachgewiesen werden kann. [16]

Eine im Diltheyschen Sinne als Kunstlehre begriffene Hermeneutik hat vielmehr selbst allen Anlaß, für die Klärung ihrer theoretischen Grundlage alle in Betracht kommenden nomologischen Wissenschaften heranzuziehen, wenn sie sich nicht mit einem auf Sinngegebenheiten irgendwelcher Art fixierten hermeneutischen Positivismus begnügen will, der nicht eben vertretbarer sein dürfte als der sensualistische Positivismus, der den Verfechtern dieser Denkweisen mitunter als eine Art epistemologisches Schreckgespenst erscheint.

Getarnte Theologie

Erklärung und Aufklärung hängen ebenso miteinander zusammen wie ein theoriefeindlicher Deskriptivismus und die kritiklose Hinnahme historischer Gegebenheiten, wie sie in gewissen analytischen und hermeneutischen Strömungen zum Vorschein kommen. Daß man bei der Aufhellung historischer Zusammenhänge ohne Theorien auskommen könne, gehört zu den Naivitäten eines erkenntnistheoretisch unreflektierten Historismus, den uns heute gewisse Verfechter analytischer und hermeneutischer Denkweisen in schöner Eintracht als Resultat von Untersuchungen präsentieren, in denen weder die Rolle der unexplizierten Erklärungsgewohnheiten und des theoretischen Hintergrundwissens noch die mögliche kritische Bedeutung des theoretischen Fortschritts für die historische Forschung berücksichtigt wird. [17]

Sollten die Historiker dem Rat dieser Methodologen folgen, dann besteht die wenig erfreuliche Aussicht, daß die Ergebnisse der theoretischen Sozialwissenschaften in der Historiographie unberücksichtigt bleiben, dafür aber implizite unreflektierte theoretische Vorurteile im Sinne des Alltagsdenkens eine um so größere Rolle spielen. Das wäre ein Rückfall in einen Zustand, den unter anderem schon Max Weber überwunden hatte. Glücklicherweise pflegen solche Ratschläge nicht immer auf fruchtbaren Boden zu fallen. [18]

Daß sich für die Erklärung interessanter Zusammenhänge brauchbare Theorien nicht selten auch praktisch verwenden lassen, hat einige Philosophen, die der hermeneutischen Tradition zuzurechnen sind, zu der vorschnellen These verleitet, hinter ihnen stünde ein bloß technisches Erkenntnisinteresse. Auf diese wissenschaftshistorisch, soziologisch und psychologisch fragwürdige These kann ich in diesem Zusammenhang nicht näher eingehen.

Die praktische Bedeutung des theoretischen Denkens läßt sich in aller Kürze auf die Formel bringen, daß einen Tatbestand erklären unter anderem heißt: zeigen, wie man ihn prinzipiell vermeiden könnte. Ein von der Idee der Aufklärung inspiriertes Forschungsprogramm kann also für die im sozialen Leben weit verbreiteten Phänomene der Dogmatisierung und für andere unter ihren Gesichtspunkten relevante Erscheinungen zu Resultaten führen, die nicht nur für die historische Durchleuchtung, sondern auch für die praktische Gestaltung des sozialen Lebens erhebliche Bedeutung haben. Sie können nämlich die theoretische Grundlage für sozialtechnologische Überlegungen bilden, die darauf abzielen, die Bedingungen einer aufgeklärten Gesellschaft zu bestimmen, in der die Inhaber von Herrschaftspositionen der Kritik und Kontrolle seitens der von ihren Entscheidungen betroffenen Bürger ausgesetzt sind. [19]

Daß aus einer im Sinne Max Webers wertfreien Sozialwissenschaft nicht ohne weiteres normative Konsequenzen für das politische Leben abgeleitet werden können, ist ein Sachverhalt, der den Kritikern dieser Wissenschaftsauffassung Gelegenheit zu Kommentaren verschafft hat, in denen der Eindruck erweckt wird, ohne eine wertende Wissenschaft sei man genötigt, Gesellschaft und Politik mehr oder weniger dem Irrationalismus auszuliefern. Darin wird verkannt, daß die hinter der wissenschaftlichen Erkenntnispraxis stehende Rationalitätskonzeption nicht auf die Sphäre der Wissenschaft beschränkt werden muß und daß die Sozialphilosophie des Kritizismus eine solche Einschränkung sogar explizit zurückweist. Die Methodologie der kritischen Prüfung läßt sich, wie schon erwähnt, auch auf die Probleme des politischen Lebens anwenden. Daraus ergibt sich zunächst eine Kritik des politischen Rechtfertigungsdenkens, die der Kritik der analogen erkenntnistheoretischen Auffassungen entspricht, wie sie oben skizziert wurde.

Dieses Denken verkörpert sich vor allem in der politischen Theologie, die seit der Entstehung des Staates in den ersten Hochkulturen ein außerordentlich wirksamer Bestandteil der menschlichen Weltorientierung gewesen ist [20] und die uns bis heute in einer Vielfalt von Ausprägungen erhalten geblieben ist, wobei allerdings in den säkularisierten Versionen dieses Denkens religiöse Rechtfertigungsinstanzen durch die Geschichte und ähnliche Abstrakta ersetzt wurden.

Der Stil des Offenbarungsdenkens ist jedenfalls auch noch in jener praktisch motivierten Geschichtsphilosophie zu finden, die uns von dialektischer Seite zur Legitimation politischer Entscheidungen empfohlen wird. Der Versuch, das eigene Handeln durch die Sinnoffenbarungen eines als Wissenschaft drapierten geschichtstheologischen Denkens leiten zu lassen und die daraus stammenden Direktiven anderen Leuten nicht als eigene Entscheidungen zu offerieren, sondern sie ihnen als Weisungen höherer Instanzen zuzumuten, ist ein Residuum archaischer Weltorientierung, das man gerade auch bei Denkern findet, die sich im übrigen modern gebärden.

Man kann zwei Versionen der politischen Theologie unterscheiden, deren Unterschied vor allem in ihrer Stellungnahme zur bestehenden sozialen Ordnung zum Ausdruck kommt, eine statische Variante, in der die für wirksame ideologische Systeme erforderlichen Wunscherfüllungsphantasmen so verarbeitet sind, daß sie keine Änderungstendenzen motivieren, und eine dynamische Variante, in der solche Vorstellungen für den sozialen und politischen Wandel mobilisiert werden. Vielfach lassen sich beide Varianten aus der gleichen ideologischen Matrix entwickeln.

So enthielt die offizielle politische Theologie des Mittelalters, die vorwiegend der Rechtfertigung des bestehenden sozialen Systems diente, eine apokalyptisch-eschatologische Komponente, die zwar von der offiziellen Hierarchie nach Möglichkeit politisch sterilisiert zu werden pflegte, die sich aber in Krisensituationen sehr gut für die Rechtfertigung sozialer Massenbewegungen revitalisieren ließ.

Die Aktualisierung dieser Komponente führte dann nicht selten zu einer radikalen Negation der bestehenden Ordnung und zu einem Katastrophendenken, wie man es heute wieder mitunter von Anhängern der romantischen Linken präsentiert bekommt, die sich selbst als Verfechter einer kritischen Philosophie verstehen möchten. Es ist jene Philosophie, die man mit Recht eine Fortsetzung der Theologie mit anderen Mitteln genannt hat. [21]

Im Vergleich zu dieser politischen Theologie ist die klassische Theorie der Demokratie insofern ein Fortschritt, als sie an das tatsächliche Funktionieren der in demokratisch verfaßten Gesellschaften bestehenden sozialen Mechanismen anknüpft und dadurch Impulse gibt, diese Mechanismen wissenschaftlich zw erforschen. Damit setzt sie sich allerdings gleichzeitig in stärkerem Maße kritischen Einwänden aus, die sich auf die wirklichkeitsfremde Idealisierung dieser Mechanismen beziehen, und derartige Einwände sind denn auch in reichem Maße vorgebracht worden.

Außerdem hat sich gezeigt, daß auch in der demokratischen Ideologie noch Residuen des an der Begründungsidee orientierten Rechtfertigungsdenkens enthalten sind, das unter anderem auch die klassische Erkenntnislehre bestimmt hatte. Allerdings sorgte das Element des Utilitarismus und des Individualismus, das in diesem Denken enthalten war, dafür, daß in dieser Rechtfertigung ausdrücklich auf die Interessen der Mitglieder der Gesellschaft Bezug genommen werden mußte, was besonders in der ökonomischen Variante der demokratischen Ideologie, in der angelsächsischen Wohlfahrtsökonomik, zu heute noch nicht überwundenen Schwierigkeiten geführt hat.

Die Rückführung aller relevanten Entscheidungen auf die Interessen und Bedürfnisse der Gesellschaftsmitglieder als Letztgegebenheiten ist letzten Endes ein ebenso dogmatisches Verfahren wie der Rekurs auf die reine Intuition oder die reine Erfahrung in der klassischen Erkenntnisiehre — ein Verfahren, das am Gewißheitsideal orientiert ist und die Problematik solcher Gegebenheiten und ihrer Deutung nicht berücksichtigt.

Die Idee einer auf dieser Grundlage kalkulierbaren Politik, wie sie wohl am deutlichsten in der Theorie der sozialen Wohlfahrtsfunktionen zum Ausdruk kommt — einer more geometrico verfahrenden Politik —, muß also mit dem klassischen Rationalitätsmodell aufgegeben werden und einer Konzeption weichen, die weder den Denkstil der politischen Theologie noch den der politischen Arithmetik kultiviert, das heißt: die dem revidierten Rationalitätsideal des Kritizismus entspricht.

In methodischer Hinsicht ergibt sich aus diesem Modell vor allem die Forderung, daß man politische Problemlösungen, auch soweit sie sich in bestimmten institutionellen Vorkehrungen verkörpert haben, prinzipiell nicht dogmatisiert, sondern sie gewissermaßen als Hypothesen behandelt, die stets der Kritik unterworfen und revidiert werden können.

Damit soll allerdings nicht jene totale Kritik zum Ideal erhoben werden, die, von utopischen Vorstellungen ausgehend, sich über Fragen der Realisierbarkeit grundsätzlich hinwegsetzen zu können meint. Es kommt vielmehr darauf an, die sich in solchen Phantasmen ausdrückenden Bedürfnisse in eine Kritik umzusetzen, die in den bestehenden Verhältnissen die Ansatzpunkte für alternative Problemlösungen zu erkennen sucht, indem sie, auf der Grundlage der zugänglichen wissenschaftlicken Erkenntnisse, die Bedingungen ins Auge faßt, die unter den in Betracht kommenden Wertgesichtspunkten relevant erscheinen.

Im Rahmen einer solchen Kritik hat die konstruktive Phantasie des sozialen Erfinders ein Betätigungsfeld, der die Resultate auf nomologische Erkenntnis gerichteter Wissenschaften für den Entwurf und die sozialtechnologisch fundierte Ausarbeitung konkreter institutioneller Alternativen ausnutzt, um zu realisierbaren Lösungen zu kommen, die der rationalen Diskussion zugänglich sind.

Die Wissenschaft hat in diesem Zusammenhang unter anderem gerade auch die Funktion, uns unangenehme Tatsachen sehen zu lehren, Tatsachen zum Beispiel, die sich in Einschränkungen unserer Wirkungsmöglichkeiten niederschlagen. Solche Einschränkungen mögen sich daraus ergeben, daß die Interessen der Beteiligten nicht miteinander harmonieren oder daß ihre Überzeugungen nicht miteinander vereinbar sind.

Aufklärung durch den Gegner

Wer nicht den Glauben hat, im sicheren Besitz der Wahrheit zu sein, und daher ein unkorrigierbares und damit irrationales Engagement in die Waagschale werfen kann, wird in solchen Situationen in der Lage sein, Kompromisse zu schließen [22] und darauf zu vertrauen, daß spätere Korrekturen sich aus der gegenseitigen Aufklärung der Parteien im gesellschaftlichen Dialog ergeben können. Er wird außerdem bemüht sein, dem Vorteil Rechnung zu tragen, der darin liegt, daß sich in den Parteiungen des sozialen und politischen Lebens andere Problemlösungen lebendig verkörpern, deren Verfechter die im Denken ihrer Gegenspieler enthaltenen Irrtümer, Schwächen und Lücken so deutlich zu akzentuieren in der Lage sind, wie das meist nur dem echten Widersacher möglich ist.

Der politische Pluralismus der Standpunkte und die sich daraus ergebende soziale Dialektik bringen allerdings nur demjenigen diesen Vorteil, der bereit ist, auch vom Gegenspieler zu lernen — und zwar nicht nur in taktischer Hinsicht —, und der daher nüchtern genug ist, um das Parteiliniendenken einer politisierten Philosophie und das Katastrophendenken ihrer utopischen Variante zu vermeiden.

Nur eine politische Philosophie, die kritische Rationalität und soziales Engagement miteinander vereinbar macht und die Gefahren der totalen Politisierung, der radikalen Subjektivierung und der akademischen Neutralisierung überwindet, die sich in den extremen Richtungen des modernen Denkens so deutlich zeigen, wird den Forderungen des Tages gerecht werden können.

[13Eine extreme Position in dieser Richtung findet man in: Theodor Geiger, Ideologie und Wahrheit. Eine soziologische Kritik des Denkens, Stuttgart-Wien 1953.

[14Vgl. Hermann Lübbe, Der Streit um Worte. Sprache und Politik, Bochumer Universitätsreden, Heft 3, Bochum 1967.

[15Vgl. zum Beispiel Milon Rokeach, The Open and the Closed Mind. Investigations into the Nature of Belief Systems and Personality Systems, New York 1960; Paul Blanshard, Communism, Democracy and Catholic Power, London 1952; Rudolf Hernegger, Macht ohne Auftrag. Die Entstehung der Staats- und Volkskirche, Olten und Freiburg 1963; Oskar Pfister, Das Christentum und die Angst, Zürich 1944.

[16In diesen Zusammenhang ist darauf aufmerksam zu machen, daß bedeutende Beiträge zur Methodologie des Verstehens von Theoretikern stammen, die die Bedeutung des nomologischen Wissens keineswegs gering eingeschätzt haben; wie zum Beispiel Max Weber, Karl Bühler und Heinrich Gomperz. Daß diese Namen in der auf Heidegger zurückgehenden hermeneutischen Philosophie keine Rolle spielen, ist eine Tatsache, die bisher zu wenig beachtet wurde.

[17Zur Kritik vgl. etwa Leon J. Goldstein, Evidence and Events in History, Philosophy of Science, Vol. 29, No. 2, 1964, sowie derselbe, Theory in History, Philosophie of Science, Vol. 34, No. 1, 1967.

[18Vgl. dazu etwa Franz Hampl, Grundsätzliches zur Frage der Methode in der Geschichtswissenschaft, in: Die Philosophie und die Wissenschaften. Simon Moser zum 65. Geburtstag, Meisenheim 1967.

[19Vgl. dazu Karl Popper, The Open Society and its Enemies (1944), Princeton 1950, das im deutschen Sprachbereich bisher charakteristischerweise meist unter dem Gesichtspunkt beurteilt wurde, ob darin Hegel richtig verstanden wurde, eine Frage, die für die in diesem Buch enthaltene Sozialphilosophie ziemlich irrelevant ist. Daß eine Philosophie, die über die Deutung alter Texte nicht hinauskommt, solche Fragen überbewertet, ist allerdings gut zu verstehen.

[20Vgl, dazu zum Beispiel Hans Kelsen, Gott und Staat (1923), abgedruckt in seinen Aufsätzen zur Ideologiekritik, Neuwied/Berlin 1964; Henri Frankfort, Kingship and the Gods, Chicago 1947; Ernst Topitsch, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik, Wien 1958; derselbe, Kosmos und Herrschaft, Wort und Wahrheit 1955, sowie Rudolf Hernegger, Macht ohne Auftrag, a.a.O.

[21Für eine eingehendere Kritik des politischen Rechtfertigungsdenkens muß ich auf das V. Kapitel, Das Problem einer rationalen Politik meines o.a. Buches verweisen.

[22Vgl. dazu Eduard Baumgarten, Von der Kunst des Kompromisses. Studie über den Unterschied zwischen Amerikanern und Deutschen, Stuttgart 1949.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Februar
1969
, Seite 78
Autor/inn/en:

Hans Albert: Inhaber des Lehrstuhls für Soziologie und sozialwissenschaftliche Methodenlehre an der Universität Mannheim.

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