FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1954 - 1967 » Jahrgang 1965 » No. 138-139
Leszek Kołakowski

Materialismus als negative Mystik

Der Wert der fundamentalen Unterscheidung Diltheys zwischen verstehenden und erklärenden Erkenntnisakten ist bis zu einem gewissen Grade von der psychologischen Interpretation dieser Unterscheidung überschattet worden. Es hat sich jedoch zeigen lassen, daß die psychologische Interpretation keineswegs schon in jener Unterscheidung enthalten war; bei Dilthey handelt es sich nicht um Psychologismus, sondern um eine hievon gesonderte hermeneutische Regel.

Der in Frage stehende Psychologismus fußt auf der Überzeugung, daß ein Verstehen von Zeichen darin bestehe, daß man mit Hilfe solcher Zeichen zu den Intentionen und Motiven der Individuen vordringen könne, die diese Zeichen hinterlassen haben. Dies gelte unabhängig davon, ob das Zeichen semantisch wertvollen Charakter besitzt oder nicht. Der Psychologismus setzt des weiteren voraus, daß das Verstehen im vollen Sinne auf dem Nacherlebnis beruhe, d.h. auf der Identifizierung der eigenen psychischen Situation mit der angenommenen psychischen Situation des Schöpfers des Zeichens.

Die Regel vom Nacherlebnis hat mindestens zwei wesentliche Unzulänglichkeiten. Erstens müßte die Reproduktion der Erlebnisse des anderen Individuums, die in der untersuchten Gruppe von Zeichen ihren Ausdruck gefunden haben, derartig vollkommen sein, daß ihr einziger adäquater Ausdruck nur diese und keine andere Gruppe von Zeichen sein könnte; z.B. müßte ein vollkommenes Verstehen der „Hymne an die Menschheit“ von Hölderlin auf der Herbeiführung eines psychischen Zustandes beruhen, dessen einzig angemessener Ausdruck der Text dieser Hymne wäre. Es leuchtet ein, daß jeder Versuch einer Interpretation, die in ihrer wörtlichen Formulierung vom Originaltext abweicht, von einem anderen Zustand als jenem einzigartigen Erlebnis Hölderlins selbst ausgeht, welches in dieser Dichtung seine edelste Gestalt gefunden hat.

Es gibt sicherlich eine Art der Apperzeption von Kunstwerken, die Hand in Hand mit einem Erlebnis geht, das man als „Gefühl der unabwendbaren Notwendigkeit“ dieser und keiner anderen Ausdrucksform bezeichnen kann. Man erlebt dann das Kunstwerk als „Ausdruck der höchsten Vollkommenheit“, man hat dann das Gefühl, daß es sich hier um „das“ handelt, worum es geht und was in dem gegebenen Kunstwerk „nicht anders hätte ausgedrückt werden können“.

Wir empfinden ein solches Gefühl manchmal während der Kommunikation mit vollkommenen Werken des künstlerischen oder philosophischen Schaffens. Es ist jedoch unmöglich, derartig nebelhafte Empfindungen in eine hermeneutische Regel zu kleiden, wenn das „Verstehen“ in einer verstehenden Beschreibung der Erscheinung und nicht einfach in einer wortlosen Kontemplation seinen Ausdruck finden soll.

Des weiteren zwingt uns die Regel vom Nacherlebnis dazu, uns in der Interpretation der Kultur auf Instanzen zu berufen, deren Schiedssprüche vollkommen willkürlich sind. Es gibt nämlich kein anderes Kommunikationsmittel mit der Psychik des untersuchten Schöpfers als den Ausdruck dieser Psychik in seiner Schöpfung und in seiner Biographie. Es gibt keine Möglichkeit, sich darüber Gewißheit zu verschaffen, ob das vom „verstehenden“ Historiker auf bestimmte Weise beschriebene Erlebnis in Wahrheit die gesuchte Reproduktion des Erlebniszustandes des Schöpfers ist.

Zweck und Ursache

Bei Dilthey selbst ist der Begriff des Verstehens mit der Theorie des Nacherlebnisses nicht unlöslich verknüpft. Seine Annahme, daß die Erzeugnisse der Kultur und die gesellschaftlichen Vorgänge von „innen her“ bekannt sind, setzt nicht voraus, daß diese Kenntnis durch Nachbildung des psychischen Zustandes anderer Menschen erlangt wird. Es genügt die Unterscheidung zwischen zweckmäßigen Haltungen, die sich in ihrer Zweckmäßigkeit dem verstehenden Blick des Forschers eröffnen, und solchen Vorgängen, bei denen außer dem kausalen Zusammenhang keine zweckmäßige Struktur entdeckt werden kann. Auch nach Auffassung Webers ist die verstehende Interpretation der Kulturfakten frei von der Dilthey’schen Doktrin des Nacherlebnisses.

Die Lokalisierung der Fakten und Zeichen der Kultur in der Welt der menschlichen Werte setzt nicht voraus, daß das Ziel der humanistischen Forschung die Reproduktion fremder Erlebnisse ist, obwohl sie davon ausgeht, daß wir selbstverständlich die verschiedenen Haltungen des Menschen und deren Ergebnisse lediglich dank dem Vorhandensein einer gewissen Summe von Werten verstehen können, die wir mit anderen teilen. Eine Kultur, deren sämtliche Werte sich vollkommen von den unsrigen unterscheiden würden, könnte für uns nur Gegenstand einer naturwissenschaftlichen Analyse sein. Sie könnte im geisteswissenschaftlichen Sinne nicht „verstanden“ werden.

Die Gemeinsamkeit der Bedürfnisse der Gattung bewirkt jedoch sicherlich, daß sogar die sittenmäßig von uns fernsten gesellschaftlichen Strukturen uns nicht gänzlich fremd sind oder daß wir in der Lage sind, auch äußerst abweichende und eigenartige Verhaltensformen zuletzt auf bestimmte Bedürfnisse zu reduzieren, an denen auch wir selbst teilhaben, die jedoch im Rahmen unserer Kultur auf andere Weise gestillt zu werden pflegen.

Ich habe nicht die Absicht, an dieser Stelle Überlegungen anzustellen, ob das Verstehen von semantisch wertvollen Zeichen bloß eine Art des „Verstehens“ unter vielen anderen Arten des „Verstehens“ ist, mit denen sich die allgemeine Hermeneutik der Geisteswissenschaften befaßt, oder ob es sich hiebei vielmehr um eine gesonderte Erscheinung handelt, für welche daher, zusammen mit jenen übrigen Verstehensarten, ein gemeinsamer Oberbegriff erforderlich ist. Die allgemeine Annahme genügt, daß das Verstehen im geisteswissenschaftlichen Sinne auf dem geistigen Erfassen des zweckmäßigen Zusammenhangs innerhalb einer kulturellen Struktur beruht.

Eine derartige Annahme erfordert zwei Erläuterungen. Die erste soll das Vorhandensein des für die Humanistik typischen Begriffes des Verstehens rechtfertigen. Die zweite soll den Bereich des bei dieser Gelegenheit verwendeten Begriffs der Zweckmäßigkeit näher charakterisieren.

Zur ersten Frage verdient unterstrichen zu werden, daß die rein behavioristische Interpretation der Humanistik — zu der wir unabwendbar verurteilt sind, wenn wir auf den Begriff des „Verstehens“ verzichten — sich auf eine ganz und gar willkürliche Definition des „Wissens“ stützt. Die behavioristische Interpretation wird uns aber durch nichts aufgezwungen.

Wir können feststellen, daß bei der Untersuchung des Verhaltens von Dingen und Lebewesen, mit Ausnahme des Menschen, die teleologische Sprache der behavioristischen Darstellung im wesentlichen nichts mehr hinzufügt. Wenn wir sagen, daß nach einer Anzahl von bedingenden Wiederholungen eine Ratte auf ein bestimmtes Signal die Flucht ergreift, dann kann der Zusatz, daß die Ratte deshalb flüchtet, um den von diesem Signal angekündigten Unannehmlichkeiten zu entgehen, das Wissen nicht mehr wesentlich bereichern, welches der Forscher über das Verhalten der Ratte erlangen will. Daher kann dieser Zusatz nur als konventionelle Darstellungsweise geduldet werden.

Die Geisteswissenschaften hingegen können das ihnen gesteckte Ziel nicht ohne Verwendung der teleologischen Sprache erreichen. Um dies einzusehen, genügt es, sich die Häufigkeit der Fälle zu vergegenwärtigen, in denen der Historiker feststellt, daß der Verfasser eines bestimmten Dokumentes entgegen seinem Willen und seiner Absicht eine Tatsache oder bestimmte Eigenschaften verraten hat. Um zu derartigen Feststellungen berechtigt zu sein, ist man gezwungen, zwischen zielbewußtem und zielunbewußt biologischem Verhalten zu unterscheiden. Humanistisches Wissen verlangt die Darstellung von Erscheinungen, deren adäquates Bild auf die Hervorhebung zielbewußter Handlungen nicht verzichten kann.

Geisteswissenschaften, vor allem aber sämtliche Zweige der historischen Wissenschaften, sind im behavioristischen Geiste grundsätzlich undenkbar. Wenn die Behavioristen die Wissenschaft so definieren, daß sie Darstellungen als mit ihr unvereinbar bezeichnen, in denen auf die Zielgerichtetheit von Erscheinungen eingegangen wird, dann geben sie einfach eine Definition, die ihre Gültigkeit ausschließlich aus einer willkürlichen Entscheidung schöpft.

Dabei ist jedoch — wir kommen nun zur zweiten Erläuterung — die Darstellung des zweckmäßigen Verhaltens keinesfalls eine Beschreibung von „Erlebnissen“ und „inneren Zuständen“ der handelnden Individuen. Die erwähnten psychologischen Interpretationen Diltheys sind von seinen Kritikern überaus vergröbert und so scharf angegriffen worden, daß es keinen Sinn hätte, dies noch einmal zu tun. Die Darstellung der zweckmäßigen Struktur bezieht sich nicht auf die supponierte „innere Welt“ der Individuen, sondern auf ihr Verhalten und dessen Resultate.

Wir haben auch keinen Grund, den Begriff der unbewußten Zweckmäßigkeit, wie ihn die Psychoanalyse gebraucht, zu verwerfen. Dies gilt unbeschadet der Tatsache, ob wir im übrigen bereit sind, eine der bestehenden psychoanalytischen Theorien des Verstehens zu akzeptieren oder nicht. Die Psychoanalytiker haben zum erstenmal die Verwandlung vollkommen unbeabsichtigten menschlichen Verhaltens in sinnvolle Strukturen ermöglicht. Sie haben erreicht, daß die scheinbar „zufälligen“ Eigenschaften unseres Verhaltens und Denkens Gegenstand des Verstehens sein können.

Die unbewußten Strukturen von Kunstwerken und die unbewußten Konstruktionen von Träumen und Deformationen des täglichen Lebens unter dem Einfluß von verborgenen Sehnsüchten — all das hat den Bereich jener Erscheinungen weit ausgedehnt, die sich zur verstehenden Darstellung eignen. Dies hatte wiederum Einfluß auf die Ausdehnung des Anwendungsbereiches des „Verstehens“ überhaupt. Die zielbewußte Struktur muß keine Struktur sein, die infolge bewußter Absicht entsteht.

Die „Geier“ des Leonardo sind Gegenstand des breitesten Interesses der Humanisten nicht in dem Sinne, daß jeder auf seinem Gebiet bestrebt wäre, Konstruktionen zu entdecken, die sich dem Freud’schen Erklärungsschema fügen, sondern lediglich in dem Sinne, daß der wertvollste Teil der Arbeit der Humanisten in der Aufdeckung von Strukturen im historischen Material beruht, die mittels empirischer Zusammenstellungen nicht ohne weiteres in Erscheinung treten. Diese Aufdeckung erst gestattet, dem historischen Material eine Ordnung zu verleihen, welche das Verstehen ermöglicht.

Inwieweit diese aufdeckende Arbeit bloß die Entdeckung einer präexistierenden Ordnung ist, welche im historischen Material verborgen war und inwiefern es sich hiebei um die organisatorische Tätigkeit des Historikers handelt, durch die allein die Geschichte erst verständlich wird diese Frage kann hier nicht erörtert werden, obwohl sie fundamentalen Charakter für die Interpretation des humanistischen Wissens besitzt. Uns ist hier nur an einleitenden Bemerkungen über den Begriff des Verstehens gelegen.

Unverständliche Natur

Wenn Dilthey den Naturwissenschaften die Fähigkeiten zur verstehenden Interpretation der untersuchten Objekte absprach, so wiederholte er nur, mit anderen Worten, einen Gedanken, der seit dem 17. Jahrhundert von der europäischen Philosophie unserem Bewußtsein einverleibt wurde: die Negation der Zweckursachen in der jenseits des Menschen existierenden Welt. Die Welt der „Natur“ (als Welt mit Eigenschaften, die von menschlichen Interventionen unabhängig sind) kann nicht verstanden werden und enthält keine Perspektiven, die eine verstehende Deutung gestatten würden.

Der Glaube der Alchimisten, die in allen Strukturen der sichtbaren Wirklichkeit den Reproduktionen des unsichtbaren Seins nachspürten, im empirischen Sein wie in einem Buch „lesen“ und sämtlichen Naturerscheinungen Sinngehalt verleihen wollten, hat zu bestehen aufgehört.

Es wäre jedoch überaus voreilig, anzunehmen, daß die alchimistische Weltanschauung ihre Vitalität vollends eingebüßt hätte. Überall dort, wo entgegen den szientistischen Verboten der Versuch unternommen wird, den Wert der metaphysischen Forschung zu rehabilitieren, triumphiert die Alchimie. Der Metaphysiker ist nicht immer imstande, die Regel seiner kosmischen Hermeneutik zu formulieren. Er ist schon dann Metaphysiker, wenn er glaubt, daß derartige Regeln aufgedeckt werden können. Heidegger ist insofern Alchimist, als er darauf baut, daß der „Sinn“ des Seins für den Menschen verständlich werden könne, und zwar dadurch, daß der Mensch die Sprache des Seins entziffert, nicht etwa durch Hinausprojizieren seines eigenen Sinns.

Die religiösen Bekenntnisse interpretieren das ganze Leben des Individuums als Dialog mit der Vorsehung und die vom Individuum unabhängigen Ereignisse als Äußerungen einer strengen oder mitleidigen Obhut. Jede Metaphysik — als Sammlung von Überzeugungen über die Natur der Welt als Ganzes, eine Sammlung, die im Sinne Poppers keiner Falsifikation unterliegt — hat mit dem religiösen Glauben jene All-Bestätigbarkeit gemein, die Weltanschauungen vom wissenschaftlich begründeten Wissen unterscheidet.

Man kann, wenn man will, die Armseligkeit der menschlichen Natur beklagen, die trotz allen Erfolgen der Wissenschaft mit ungeschwächter Energie stets aufs neue solche Sammlungen von Regeln über die Auffassung der Welt hervorbringt.

Die Positivisten jedoch, die seit zwei Jahrhunderten in der Verhöhnung solcher Auffassungen glänzen, haben bisher nicht viel für die Verhinderung der metaphysischen Invasion im menschlichen Denken geleistet. Sie trösten sich damit, eine kleine Gruppe von Zeugen der Wahrheit zu sein.

Die Opposition des Szientisten zum Alchimisten — z.B. die Opposition von Locke zu Leibniz, Gassendi zu Fludd, Engels zu Hegel, Spencer zu Bergson, Carnap zu Heidegger enthält eine Zweideutigkeit, die nicht leicht zu beseitigen ist. Wenn nämlich der Alchimist die Frage stellt, auf welcher Grundlage der Szientist eigentlich sein Wissensmodell als mustergültig und verbindlich für jegliches Denken ansieht, beruft sich der im Irrkreis der Rechtmäßigkeit der Induktion verstrickte Szientist zuletzt deshalb auf die Kriterien des empirischen Wissens, weil deren praktischer Wert über jeden Zweifel hinaus durch unsere Fähigkeit der Vorhersage von Erscheinungen und Handhabungen von Dingen bewiesen werden kann.

Darauf wartet der Alchimist nur. Selbstverständlich bin ich mit der Feststellung einverstanden, sagt er, daß mittels der metaphysischen Interpretation der Welt nicht einmal ein Türschloß repariert werden kann und daß der gesamte menschliche Fortschritt auf dem Gebiet der Beherrschung der Natur dank jener Erkenntnismethoden erzielt wurde, die sich die Naturwissenschaften und die Mathematik zu eigen gemacht haben. Gerade dies gebietet uns, innerhalb des Wissens alles zu akzeptieren, was im allgemeinen Nutzen bringen kann. Daher können wir alle religiösen Bekenntnisse oder metaphysischen Doktrinen als „gut“ anerkennen, aus denen man Nutzen für die Vervielfältigung seiner Energie ziehen oder mittels deren man sein psychisches Gleichgewicht sichern kann.

Auf diese Weise würde sich der Szientismus mittels seiner Grundsätze gegen sich selbst wenden.

Die pragmatischen Kriterien haben im Rahmen der metaphysischen Spekulationen einen etwas anderen Sinn als im Rahmen der Naturwissenschaften; es handelt sich bei der Metaphysik um eine etwas andere Art von „Nutzen“. Aber auch hier ist es im Grunde rein „technologischer“ Nutzen, d.h. die Möglichkeit einer wirksamen Hantierung mit Dingen auf Grund der über diese Dinge gesammelten Informationen. Dies als entscheidend für den Erkenntniswert des Wissens anzusehen, ist hier wie dort rein willkürlich. Der einzige Grund, der für eine derartige Restriktion angeführt werden könnte, ist die Affirmation der Werte, die von den Menschen mittels technologischer Maßnahmen erzielt werden, als einzige Werte. Dies wird freilich von fast keinem Szientisten direkt behauptet.

Wenn der konsequent angewandte Szientismus im Pragmatismus mündet, dann rehabilitiert die pragmatische Interpretation der Erkenntnis sekundär nach ihren eigenen Kriterien dieselben metaphysischen Entscheidungen, von denen sie nach ihren fundamentalen Intentionen die Menschheit befreien wollte.

Glaube als Bedürfnis

Aber diese Rehabilitierung ist unvollkommen. Die Pflege jeder beliebigen Wissenschaft ist mit voller Überzeugung auch dann möglich, wenn der Gelehrte in seinen Reflexionen über die Methoden des Wissens den wissenschaftlichen Theorien keinen anderen als pragmatischen Sinn beilegt. Im Falle der Metaphysik ist eine derartige Interpretation psychologisch schwierig. Wenn metaphysische Doktrinen „von außen her“ beschrieben und „von außen her“ wegen ihrer homöostatischen Funktionen im menschlichen Leben rehabilitiert werden, dann ist die authentische Aneignung des metaphysischen Wissens durch das Individuum nur schwer denkbar, weil das Individuum sich über den rein instrumentellen Wert seines Glaubens Rechenschaft ablegen müßte. Man kann kaum an eine metaphysische Ordnung der Welt glauben und zugleich die Überzeugung hegen, daß dieser Glaube allein im „Glaubensbedürfnis“ seinen Rückhalt findet und mit dem wirklichen Antlitz der Welt „an sich“ nichts gemein habe.

Daher erheben die Metaphysiker stets den Anspruch, entsprechende Gründe abseits von der pragmatisch orientierten Wissenschaft zu finden, Gründe, die uns metaphysische Überzeugungen erlauben, ohne daß man diese einfach als historisch oder psychologisch wirksame Instrumente kennzeichnet. Die gesamten Bemühungen Husserls verlaufen in dieser Richtung. Das Scheitern dieser Bemühungen, wie es im Übergang von den „Logischen Untersuchungen“ zum radikalen transzendentalen Subjektivismus zum Ausdruck kommt, ist ein zusätzlicher Beweis für die Schwierigkeit, wenn nicht sogar Hoffnungslosigkeit eines solchen Unterfangens.

Jede Metaphysik ist eine bestimmte Art des „Verstehens“ der Welt. Sie ist eine Sammlung von Regeln, mit deren Hilfe die empirischen Erscheinungen in eine nicht-empirische Ordnung eingereiht werden können. Die Bemühungen der Positivisten haben im modernen Denken, wie es scheint, wenigstens den einen dauerhaften Eindruck hinterlassen, daß Aussagen über die Natur der Welt als Ganzes nie durch empirische Beweise untermauert werden können. Wir müssen dies nicht so radikal äußern wie Wittgenstein, für den sogar die Behauptung „Die Welt enthält wenigstens drei Gegenstände“ sinnlos war. Uns genügt die Feststellung, daß die Zuerkennung einer bestimmten Eigenschaft an alle Realität durch keine Empirie begründet werden kann, weil eine derartige Eigenschaft prinzipiell mit keiner gegensätzlichen Eigenschaft konfrontiert werden kann. Sie kann auch nicht mit einem Zustand konfrontiert werden, der durch das Nichtvorhandensein dieser Eigenschaft gekennzeichnet wäre. Daher sind alle Arten der Metaphysik, die materialistischen wie die religiösen, gezwungen — und davon ist in Kreisen der protestantischen und katholischen Theologen immer häufiger die Rede —, die Begründung ihres eigenen Systems nach ganz anderen Prinzipien vorzunehmen, als jenen, die unsere Erkenntnis regeln, wenn wir über die Zugehörigkeit irgendwelcher Objekte zu einer bestimmten Klasse von Objekten entscheiden sollen.

Diese Erläuterungen sind notwendig, um sich über die Erkenntnisfunktion der als Materialismus bekannten Doktrin Rechenschaft abzulegen, insbesondere über ihre Einordnung als ein wissenschaftliches (erklärendes) oder aber metaphysisches (verstehendes) Verhältnis zur Welt.

Dabei drängt sich sofort die Vermutung auf, daß die Antwort auf die Frage, ob der Materialismus als metaphysischer Standpunkt angesehen werden kann, von dem Sinn abhängt, den wir dem Begriff „Materialismus“ beilegen.

Eine der bestehenden Versionen des materialistischen Standpunktes weicht in der Tat nicht vom Szientismus ab und sollte deshalb nicht als Metaphysik im landläufigen Sinne dieses Wortes angesehen werden. Ein derartig aufgefaßter Materialismus will prinzipiell kein philosophischer Standpunkt sein. Er will sich vielmehr als Nichtvorhandensein eines philosophischen Standpunktes bestimmen.

Dies setzt voraus, daß man den Dingen keine anderen Eigenschaften zuerkennen darf als solche, die experimentell bestimmt werden können. Dieser Auffassung liegt somit der Begriff „Experiment“ zugrunde, dessen sich die empirischen Wissenschaften bedienen. In diesen Wissenschaften besteht keine Notwendigkeit, irgendwelche philosophische Anschauungen zu äußern, die mehr sind als eine bloße Wiederholung der anerkannten Ergebnisse des experimentellen Wissens oder mehr als eine bloße Deduktion aus diesem Wissen.

Es leuchtet ein, daß sich dann der universelle Charakter von philosophischen Behauptungen, insbesondere von Äußerungen über die Natur der Welt als Ganzes, in nichts von dem universellen Charakter der in der gegebenen Entwicklungsstufe von den Physikern angenommenen Prinzipien unterscheidet. Bei solcher Interpretation dürfen philosophische Behauptungen inhaltsmäßig nicht von den in der Physik gültigen Prinzipien abweichen. Es hat diesfalls z.B. keinen Sinn, der Behauptung über die „Unvergänglichkeit der Materie“ eine andere Bedeutung beizumessen, als sie der physikalische Grundsatz von der Erhaltung der Masse hat. Die räumlichen und zeitlichen Eigenschaften der physikalischen Objekte können diesen Objekten in keinem anderen Sinne zugeschrieben werden, als dies der aktuelle Stand der experimentellen Forschung gestattet. Die Frage der Ausdehnung oder Lokalisation von Mikro-Objekten kann nicht mit anderen Mitteln als den faktisch in der Physik angewandten entschieden werden.

In diesem Sinne ist die Philosophie keine Sammlung gesonderter Behauptungen über die Welt, sondern — wie das bei Materialisten der szientistischen Orientierung am häufigsten vorkommt — eine Wiederholung der in der Physik anerkannten Resultate in populärer und vereinfachter Form.

Die einzige Tätigkeit, durch die sich solche Philosophie von bloßer Popularisierung des Wissens unterscheidet, ist die Fähigkeit, negative Urteile zu formulieren. Diese Urteile betreffen das Nichtvorhandensein bestimmter Eigenschaften in der Natur, die ihr von den verstehenden metaphysischen Doktrinen zugeschrieben werden. Derartige Negationen treten nämlich nicht explicite formuliert in physikalischen Texten auf. Der szientistisch aufgefaßte Materialismus ist, ähnlich wie der szientistische Standpunkt im allgemeinen, eine Wiederholung der negativen Urteile über die Philosophie als ein Gebiet, welches der empirischen Strenge nicht gehorcht und, außer solcher negativen Deklaration, kein eigenes Feld für Reflexionen besitzt.

Materialismus ist nicht Wissenschaft

Es gibt aber auch eine andere Art von Materialismus, die sich mit der popularisierenden Wiederholung der Resultate der Physik nicht zufrieden gibt. Sie formuliert Urteile über die Welt, die nicht auf wissenschaftlichen Daten fußen. Die Unterscheidung dieser Art von der vorher genannten kann häufig nicht einfach dadurch erfolgen, daß man entsprechende, deutlich voneinander abweichende philosophische Texte zum Beweis vorlegt. Dies kommt daher, daß die Schöpfer solcher Auffassungen oft die Überzeugung hegen, daß der Materialismus, wie sie ihn verstehen, auf irgend eine Art und Weise aus wissenschaftlichen Daten hervorgeht, zugleich aber über die Welt mehr aussagt als jene Wissenschaften, die ihm zugrunde liegen.

Der szientistische Materialist will nicht einfach als Popularisator angesehen werden, der sich selbst nicht mit Naturwissenschaften befaßt, sondern nur ihren Ruhm unter den Philosophen verkündet. Er hat meistens den Ehrgeiz, bestimmte Behauptungen aufzustellen, die zwar „wissenschaftlich“ sein sollen, aber keineswegs die Wiederholung der gegenwärtig in der Physik gültigen Theorien darstellen, sondern eine „Interpretation“ dieser Theorien.

Als unerläßliche, wenn auch nicht ausreichende Voraussetzung für einen derart verstandenen Materialismus wird der sogenannte erkenntnistheoretische Realismus angesehen. Dieser Standpunkt ist leider unbequem in der Formulierung. Er wird nämlich notorischerweise mittels eines Begriffes umschrieben, welcher besagt, daß sich die Objekte unserer Erfahrung außerhalb unseres Bewußtseins befinden. „Außerhalb“ ist aber ein unverständlicher Begriff, wenn er etwas anderes ausdrücken soll als ein räumliches Verhältnis. Wenn man daher diese Relation auf das Verhältnis zwischen Objekt und Subjekt anwendet, so leuchtet ein, daß man beiden Gliedern dieses Verhältnisses eine räumliche Determination zuschreiben muß. Man muß sagen, daß die als „subjektiv“ bezeichneten Prozesse in einer bestimmten Sphäre von Körpern, z.B. in den menschlichen Organismen, vorkommen und daß andere, „objektive“ Prozesse außerhalb dieser Organismen stattfinden.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Juni
1965
, Seite 283
Autor/inn/en:

Leszek Kołakowski:

1927 Radom, aus intellektueller Familie, seit 1946 KP-Mitglied, 1945-49 Student Univ. Lodz, seit 1947 Assistent Philos. Fak. ebend., seit 1949 Warschau. 1956 theoret. Haupt des poln. „Frühlings im Oktober“. 1956-59 Chefred. „Studia Filosoficzne“, ab 1959 ord. Prof. f. neuzeitl. Philos. Okt. 1966 Parteiausschluß (vgl. Dok. NF März 1967). 1967 Einstellung der von ihm protegierten Studentenzeitschr. „Po Prostu“. 26.3.1968 Verlust des Lehrstuhls, Ausschluß von der Univ. i. Zusammenhang mit Märzunruhen der Studenten. Ursprüngl. Fach: Religionsphilosophie und -geschichte‚ insbes. der Scholastik, überdies Autor von Theaterstücken und Prosa, Spiritus rector der studentischen Opposition. 1968 2-jähr. Visum nach Kanada‚ 1968/69 Visiting Professor McGill Univ. Montreal, 1969/70 Univ. of Calif. Berkeley, seit 1970 Fellow All Souls College Oxford. Mitgl. Institut International de la Philosophie, Hon. Member US Academy of Arts and Sciences. In deutscher Sprache erschienen von Kalakowski u.a. die Essaysammlungen „Mensch ohne Alternative“, 1960, „Der Himmelsschlüssel“, 1965, „Traktate über die Sterblichkeit der Vernunft", „Gespräche mit dem Teufel“, beide 1967 (sämtlich bei Piper, München).

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