FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1968 - 1981 » Jahrgang 1974 » No. 245
Jean-Paul Sartre

Ich glaube an die Illegalität

Ein Interview
Sie sind nun seit zwei Jahren Chefredakteur der Cause du Peuple. Sie haben die Zeitung auf der Straße kolportiert und kämpferische Artikel für sie geschrieben. Nun arbeiten Sie für eine neue Zeitung Libération. Sie haben an einer großen Zahl von maoistischen Kundgebungen und Aktionen teilgenommen. Aus all dem gewinnt man den Eindruck, daß Sie den Maoisten näher stehen, sich mehr für sie engagieren als seinerzeit für die Kommunistische Partei Frankreichs oder für Befreiungsbewegungen wie die algerische FLN. Wie erklären Sie das? War Ihr Engagement ein sofortiges oder ein allmähliches?

Sartre: Ich erklärte mich bereit, die Leitung der Cause du Peuple zu übernehmen, nachdem ihre beiden Chefredakteure im Frühjahr 1970 verhaftet worden waren. Die Maoisten waren damals der Ansicht, daß ihre Basis nicht stark genug war, um die illegale Tätigkeit zu tragen, auf welche die Regierung sie zu beschränken suchte. Angesichts drohender Prozesse und Repression kamen sie zu mir um Hilfe. Das war übrigens für sie eine neue Haltung. Bis dahin hatten sie kein Interesse für Intellektuelle oder die Art und Weise, in der Intellektuelle ihnen nützlich sein könnten. Nun wandten sie sich, trotz ihres Mißtrauens gegen die intellektuellen „Stars“, an einen bekannten Intellektuellen, um die Schläge Innenminister Marcellins abzuwehren. Sie versuchten, die Berühmtheit gegen die Bourgeoisie zu verwenden, und sie hatten recht damit.

Berühmtheit nützen

Meiner Meinung nach hat der Schriftsteller als Berühmtheit eine doppelte Identität: Er ist er selbst und zugleich etwas Öffentliches — ein Star. Über diese zweite Identität hat er keinerlei Kontrolle, sofern er nicht imstande ist, sie selbst in den Griff zu bekommen und auf völlig andere Weise zu nutzen. Das habe ich im Fall der Cause du Peuple getan.

Zunächst stellte ich klar, daß ich mit den Maoisten nicht übereinstimmte und sie nicht mit mir. Ich übernahm nur die juridische Verantwortung, nicht die politische. Ich gab nur meinen Namen, um der Zeitung das weitere Erscheinen und der Gruppe die Fortsetzung ihrer Tätigkeit im Sinn ihrer Ziele zu ermöglichen. Unter den gleichen Voraussetzungen übernahm ich auch die Leitung der maoistischen Zeitung Tout und trat als Zeuge der Verteidigung im Prozeß gegen die Mitglieder von Vive la Révolution und Roland Castro auf. Allmählich wuchs jedoch meine Sympathie für die Auffassungen der Cause du Peuple.

Sie waren also nicht einverstanden mit der Strategie der Gauche Proletarienne im Jahre 1970 — mit der Ansicht, daß eine neue „Résistance“ gegen die Unternehmer (gleich Neonazis) und die Revisionisten (gleich Neokollaboranten) notwendig wäre.

Sartre: Ich war mit dieser Ansicht nie einverstanden, und wenngleich es in der Cause du Peuple noch Spuren davon gibt, ist man doch schon etwas von ihr abgerückt. In den letzten Zwei Jahren haben die Genossen von der Cause du Peuple sich hauptsächlich bemüht, die maoistische Strategie auf französische Verhältnisse anzuwenden, ohne sie genau zu übernehmen. In China ist die Kulturrevolution erst längere Zeit nach der Machtergreifung in Gang gekommen. In der Situation, in der wir jetzt leben, ist es unmöglich, das chinesische Experiment zu kopieren oder es unmittelbar zum Vorbild zu nehmen. Die Maoisten sprechen gern von einer „ideologischen Revolution“. Sie wollen die arbeiteride Bevölkerung von der Angst vor den kapitalistischen Kräften befreien — durch Entführungen, indem sie zeigen, wie man sich wehrt, wie man der Repression entgegentritt und die uns von der herrschenden Klasse eingeimpften Hemmungen überwindet.

Anfangs war ich faktisch mit nichts von dem, was die Maoisten sagten, einverstanden. Ich war nicht gegen sie, nur abseits von ihnen. Mit der Zeit aber verlangten sie mehr von mir als nur juridischen Schutz. Ich traf häufig mit ihnen zusammen, und wir kamen einander näher. Schließlich fanden wir uns auf einer gemeinsamen Basis.

Sie haben uns selten Erklärungen für Ihre Aktivitäten gegeben. 1952 traten Sie für die Kommunisten ein und schrieben „Die Kommunisten und der Frieden“. 1956 distanzierten Sie sich von einer KP, die die sowjetische Intervention in Ungarn unterstützte, und veröffentlichten Ihre Schrift „Der Geist Stalins“. In jüngster Zeit haben Sie sich auf militante Artikel, einen offenen Brief an den Staatspräsidenten und Versammlungsreden beschränkt. Sie haben anscheinend endgültig mit der kommunistischen Denkweise gebrochen, an der Sie im großen und ganzen, trotz ihrer Vorbehalte, bis 1965 oder 1966 festhielten. Sie haben jedoch nie gesagt warum und auch keine Gründe für ihr Zusammenwirken mit den Maoisten genannt.

Sartre: Die Haltung der Solidarität mit den Kommunisten, die ich 1952 einnahm, war plötzlich gekommen, als Antwort auf die Politik der Amerikaner, auf die Unterwürfigkeit der französischen Regierung dem Imperialismus gegenüber und vor allem auf das Verbot der Demonstration gegen die „Ridgeway-Pest“. Ich hatte also ganz offenkundige Gründe für meine damalige Haltung.

Pensionierter Veteran im Mai

Zu meiner jetzigen Position hingegen bin ich viel allmählicher gelangt, wie bereits erwähnt. Im Mai 1968 habe ich, wie die meisten Menschen, zunächst die Bedeutung und Reichweite der Bewegung nicht ganz verstanden. Das gilt übrigens auch von den Maoisten: Sie verließen unverzüglich die Universitäten und gingen in die Betriebe. Sie sahen damals nicht die Bedeutung einer Studentenrevolte, die sie nun erkennen. Ich meinerseits fühlte mich als Außenseiter: heute ein Star, morgen ein pensionierter Veteran. An der Sorbonne, wo ich zwei oder drei Ansprachen hielt, verursachte meine Anwesenheit einige Unruhe, und ich wurde ziemlich unfreundlich aufgenommen. Ich erinnere mich an eine Diskussion über die Situation an den Hochschulen, Ende 1968 oder Anfang 1969. Studenten und Professoren mußten sich über eine Antwort auf die Regierungsvorschläge für eine Schulreform schlüssig werden. Als ich mich ans Rednerpult setzte, fand ich dort einen Zettel mit der Aufforderung: „Sartre, mach’s kurz!“ Ich verstand sofort: ich stand außerhalb. Die anderen Redner argumentierten ganz ähnlich wie ich. Aber sie waren mitten drin in dem Kampf, von dem sie sprachen, und konnten konkrete Anregungen machen, während ich nur eine allgemeine Analyse zu bieten hatte, die nicht von großem Nutzen war.

Während der Ebbe von 1969 fühlte ich mich noch mehr als Außenseiter. 1970 aber änderte sich alles. Angesichts der Verfolgung der Cause du Peuple durch die Regierung fühlte ich mich genötigt, mich zu deklarieren und sogar viel weiter zu gehen, als ich ursprünglich beabsichtigt hatte. Eine revolutionäre Bewegung stellt Forderungen; mit manchen war ich einverstanden, mit anderen nicht. Doch wie auch immer, ich wurde hineingezogen. Um so mehr, als die Führer der Bewegung der von außen kommenden Kritik Rechnung tragen, wenn sie sie für berechtigt halten. Die Theorie der Maoisten ist noch im Embryonalzustand, die Bewegung ist immer noch im wesentlichen empirischh man könnte fast sagen, experimentell ...

Nun versuchen wir, mit der Libération die Idee einer demokratischen Tageszeitung zu verwirklichen, die sowohl maoistische als auch nichtmaoistische Mitarbeiter hat. Wir wollen da auch Themen behandeln wie Sexualität, die Lage der Frauen, des Alltagsleben — ganz zu schweigen von jenen Problemen, die Widersprüche im Volk hervorrufen ...

Arbeiter sexuell konservativ

So läßt sich beispielsweise nicht bestreiten, daß die Mehrheit der Arbeiterklasse, unabhängig von den Auffassungen und Verhaltensweisen einzelner Personen, manchen Formen der sexuellen Befreiung und der Homosexualität noch immer feindlich gegenübersteht. Sie haben vielleicht von dem Fall gehört, der sich vor einigen Monaten ereignete: Einige Arbeiter zerrten einen Kollegen, der homosexuell war, in eine Garage und Pumpten ihn mit einer Luftpumpe auf — der arme Kerl starb später daran. Libération wird zu solchen Fragen Stellung nehmen, in der Hoffnung, die Einstellung der Arbeiter in progressivem Sinn beeinflussen zu können. Die Zeitung ist darauf gefaßt, daß sie sich gelegentlich unbeliebt machen und auf heftige Ablehnung oder Indifferenz stoßen wird.

Wir wollen in der Libération der gesamten Skala antihierarchischer und befreiender Ideen Ausdruck geben, im Rahmen einer Konfrontation, in der die experimentelle Tendenz der Maoisten die Oberhand über die autoritäre Seite gewinnt. Ob die Libération zu einem Schmelztiegel werden wird, aus dem eines Tages neue revolutionäre Synthesen hervorgehen werden, kann ich noch nicht sagen. Nehmen Sie beispielsweise die Frauenbefreiung (Women’s Lib).

Erst gestern haben Vertreterinnen der französischen Bewegung (MLF) an einer Redaktionssitzung der Zeitung teilgenommen. Die MLF argumentiert, die spezifisch weibliche Dimension des revolutionären Kampfes müsse verteidigt werden, wenn der klassische Ablauf der Ereignisse sich nicht wiederholen soll: Selbst nach siegreichen Revolutionen (1789, 1917) sind die sexuellen Verhältnisse unverändert geblieben. Wir haben hier also eine Gruppe von Arbeiterfrauen — einige bürgerliche sind auch darunter —, die sagen, daß sie hauptsächlich wegen der Art und Weise, wie die Gesellschaft die Frauen behandelt, Revolutionärinnen sind. Anderseits ist der Ausgangspunkt der Maoisten der Klassenkampf, und für sie steht an erster Stelle die proletarische Revolution, die als eine ihrer Folgen auch die Frauen befreien wird. Das sind offenbar gegensätzliche Standpunkte. Können sie miteinander vereinbart werden? Würden die beiden Gruppen sich so verschmelzen, daß die Maoisten den Ton angäben, dann würden die Frauen eine Minderheitstendenz in einer männlichen Partei darstellen. Wären die Frauen obenauf, dann würde die Idee der proletarischen Revolution zugunsten fragmentarischer antiautoritärer Aktivitäten in den Hintergrund gedrängt werden. Oder könnte ein neuer Kurs sich entwickeln, der beide Forderungen miteinander verbindet?

Die Maoisten haben die Jugendrevolte, die sich in allen Industrieländern des Westens gezeigt hat, stets ignoriert. Den Untergrund, die Gegenkultur, die Revolution im Einzel- und Kollektvverhalten, Kommunen, Drogen. Und die Rock-Musik als internationale Sprache, die die Kluft zwischen Studenten und Jungarbeitern in Amerika wie in Europa überbrückt. La Cause du Peuple mit ihrer rein politischen Haltung hat von all dem keine Notiz genommen.

Sartre: Das war so bis 1970, solange die Maoisten sich als strikt politische Partei verstanden. Dann aber erkannten sie, daß sie erledigt wären, wenn sie ihre Methoden nicht änderten und nicht auch andere Kreise anzusprechen suchten.

Wir sympathisieren mit dem Untergrund und der Gegenkultur, doch ist es zweifelhaft, ob jede ihrer Manifestationen etwas zu unserem Kampf beizutragen hat. In der Gegenkultur gibt es Tendenzen, die jeder Aktion abgeneigt sind, und darin sehe ich keinerlei Nutzen.

Was halten Sie von dem wachsenden Marihuana-Konsum?

Hasch macht dumpf

Sartre: Soweit es um einzelne geht, scheint er mir ziemlich unwichtig. Auch ich habe gelegentlich Marihuana geraucht. Alles, was ich dabei erlebte, waren ein Gefühl der Dumpfheit und ein paar seltsame, wenn auch begrenzte Empfindungen. Jeder hat das Recht, zu tun, was ihm beliebt; der Staat sollte in dieser Hinsicht nichts dreinzureden haben. Selbst bei Heroin, das zum Unterschied von den Halluzinogenen wirklich gefährlich ist — welches Recht hat das Gesetz, die Menschen am Selbstmord zu hindern? Uns geht es jedoch darum, ob Halluzinogene unsere Mitkämpfer demobilisieren oder nicht. Natürlich ist mir bekannt, daß die Weathermen zwischen den Aktionen zu rauchen pflegten, um sich zu entspannen. Wenn ich aber Leute behaupten höre, der Konsum bewußtseinsverändernder Drogen gebe ihnen die Freiheit und erlöse sie von der Notwendigkeit zu handeln, dann habe ich meine Zweifel.

Was halten Sie von einem anderen Trend in der Gegenkultur — der Ökologie?

Schluß mit Rationalisierung!

Sartre: Das ist ein weiterer Aspekt der Untersuchung, die wir mit Libération anzustellen hoffen. Ich glaube nicht, daß eine nachrevolutionäre Gesellschaft auf Wachstum basieren würde. Eine solche Gesellschaft würde natürlich für die Menschheit produzieren, aber nicht bestrebt sein, immer mehr, immer besser und immer billiger zu erzeugen. Ohne zurückzuschreiten, würde sie das Wesen der Güter und die Produktionsweise radikal transformieren, Luxusartikel und gefährliche Produkte eliminieren und sich um die Wiederherstellung eines menschlichen und ökologischen Gleichgewichts bemühen. In den Industriestaaten ist es nicht nötig, die Produktion zu steigern, um alle Bedürfnisse zu befriedigen. Es ist nur erforderlich, Profit und Vergeudung auszuschalten, die allgemeine Ausrichtung der Wirtschaft zu ändern und den Reichtum neu zu verteilen. Nur der Sozialismus kann eine solche Lösung liefern, und auch er nur unter der Bedingung, daß er kein durch Produktivismus und Zentralismus beschränkter Sozialismus ist wie in der Sowjetunion.

Auch China ist dagegen nicht immun. In den chinesischen Zeitschriften, die wir hier im Westen zu sehen bekommen, werden Maschinen, Wachstum, Industrialisierung verherrlicht. Das scheint zwar legitim für ein Land, das eben erst aus bitterster Armut herauskommt, liefert uns aber kein radikal anderes Entwicklungsmodell.

Sartre: So einfach ist es nicht. Die Errichtung kleiner Fabriken in ländlichen Kommunen scheint mir ein interessantes Experiment zu sein. Es ist eine originelle Methode, die Arbeitsteilung abzubauen und die Ausbreitung von Großstädten und Verschmutzung einzuschränken.

Wie beurteilen Sie die politische Lage in China seit der Kulturrevolution und dem Sturz Lin Piaos?

Sartre: In China ist die Ordnung wiedergekehrt, und die Partei hält das Steuer fest in der Hand. Das war zu erwarten: Die Kulturrevolution wurde von der Basis gemacht, aber das Handeln der Massen war legitim und stand unter der Kontrolle eines Teils des Parteiapparats. Nachdem der Weg für die Wiederherstellung von Maos Macht einmal frei war, wurde die Bewegung angehalten, mit Hilfe der Armee und dann durch Reorganisierung der Partei.

Chinas Großmachtpolitik

Außenpolitisch jedoch hat China seine streng internationalistische Politik der Unterstützung aller revolutionären Bewegungen in allen Teilen der Welt aufgegeben zugunsten einer von den Interessen des chinesischen Staates geleiteten Politik, das heißt, einer Großmachtpolitik. Das zeigte sich in Ceylon und in Pakistan, wo die chinesische Diplomatie sich an die Seite der Regierungen und gegen die Volksaufstände stellte.

Auch während der Kulturrevolution erörterten die chinesischen Führer nie in der Öffentlichkeit die großen Fragen, in denen sie uneinig waren. Von einigen verspäteten, fragmentarischen Details abgesehen, tappen wir immer noch im dunkeln, was die Substanz der Auseinandersetzung zwischen Mao Tse-tung, Tschu En-lai und Lin Piao betrifft. Wissen wir auch nur, ob Lin Piao eliminiert wurde, weil er der Führer einer allzu ambitionierten Armee war, oder weil er die Linke repräsentierte?

Sartre: Höchstwahrscheinlich beides. Es kann kein Zweifel bestehen, daß die Ausschaltung Lin Piaos einen Schritt zurück signalisierte. Wie es in den damaligen Losungen hieß, wird eine ganze Reihe von Kulturrevolutionen notwendig sein.

Glauben Sie, daß in der nahen oder vorhersehbaren Zukunft in Frankreich eine Revolution möglich ist?

Sartre: Vor zehn Jahren glaubte ich es nicht. Heute ja, heute glaube ich es. Der Kapitalismus und seine Institutionen sind derart degeneriert, daß eine Revolution sehr wohl möglich erscheint. Ob sie imstande wäre, Interventionen anderer Länder standzuhalten, kann ich nicht sagen. Sowjetrußland vermochte trotz Hungersnot und Blockade zu überleben und sich zu entwickeln. Aber Rußland war ein riesiges, überwiegend agrarisches Land. Es ist schwer zu sehen, wie ein Land vom Schlag des heutigen Frankreich trotz innerer Konterrevolution und Druck von außen sich ohne Hilfe behaupten könnte.

Dies bringt uns übrigens zu einem allgemeineren Problem. Es gibt noch immer keine marxistische Theorie der Revolution und des revolutionären Staates in einem hochentwickelten Land. Vor langer Zeit — noch vor dem zweiten Weltkrieg — gelangte ich zu dem Schluß, daß die Kommunistische Partei Frankreichs die Revolution nicht wirklich wollte; dies zeigte sich darin, daß sie sich nie ernste Gedanken darüber machte, was nach ihrer Machtergreifung geschehen würde. Meiner Meinung nach sollten die heutigen Revolutionäre dieser ideologischen und wissenschaftlichen Aufgabe erste Priorität einräumen, selbst wenn sie noch von Spezialisten und Intellektuellen geleistet werden müßte.

Befürworten Sie die politische Todesstrafe für die Gegner der Revolution?

Tötet Konterrevolutionäre

Sartre: Ja. Nach der Revolution in einem Land, wo die Bourgeoisie gestürzt wurde, verdienen Bourgeois, die den Aufruhr schüren oder die konspirieren, die Todesstrafe. Ich würde keinen Zorn gegen solche Menschen empfinden. Es ist nur natürlich, daß Reaktionäre ihren Interessen gemäß handeln. Aber eine Revolution muß eine gewisse Anzahl von Menschen, die eine Gefahr für sie darstellen, loswerden, und ich sehe dafür keine andere Lösung, als sie zu töten; aus einem Gefängnis kann man immer herauskommen. Die Revolutionäre von 1793 haben wahrscheinlich nicht genug Menschen umgebracht und damit unwillentlich die Wiederherstellung der Ordnung und letztlich die Restauration beschleunigt.

Ich würde gerade das Gegenteil sagen: Sie haben zu viele umgebracht. Keine Revolution war noch imstande, einen klaren Trennungsstrich zwischen konterrevolutionären Machinationen und politischer Opposition zu ziehen. Das ergibt sich völlig klar aus der Geschichte der französischen und der russischen Revolution; die Unterdrückung der Reaktion wird sehr schnell zum Vorwand für die Ausrottung jener, die in der Hitze der Richtungskämpfe am allergefährlichsten scheinen d.h. andere Revolutionäre, mit denen man nicht übereinstimmt. Das geschah in Frankreich 1793, im Rußland der Moskauer Prozesse, im spanischen Bürgerkrieg, wo die Kommunisten die Anarchisten massakrierten. Wenn der Terror einmal entfesselt ist, macht er keine Unterschiede mehr: Menschen bringen ihre unmittelbaren Nachbarn um, Partisanen rotten einander gegenseitig aus, die demokratische Diskussion hört auf. Schließlich zerstört die Revolution sich selber, macht den Weg frei für Thermidor-Reaktion, stalinistische Unterdrückung oder Faschismus ...

Sartre: Ich bin natürlich gegen solche Dinge wie die Moskauer Prozesse. Aber Revolution impliziert Gewalt und das Vorhandensein einer radikalen Partei, die ihren Willen gegen die anderen, gemäßigteren Gruppen durchsetzt. Kann man sich vorstellen, daß Algerien seine Unabhängigkeit erkämpft hätte, ohne daß die FLN die MNA eliminierte? Und wie hätte man gegen die Gewaltmethoden der FLN sein können, da diese doch jahrelang der Repression, der Folterungen und der Massaker seitens der französischen Armee ausgesetzt war? Es ist unvermeidbar, daß die revolutionäre Partei am Ende einige ihrer eigenen Leute vernichtet. Ich halte dies für eine historische Notwendigkeit, die sich nicht umgehen läßt. Zeigen Sie mir einen anderen Weg, und ich werde ohne Zögern dafür sein. Aber ich sehe keinen.

Warum muß man das für so unabänderlich halten? Kann das Problem nicht vor der Revolution aufgeworfen werden, in der Hoffnung, eine solche Entwicklung vermeiden zu können?

Sartre: Das hätte keinen Zweck. Während einer Revolution werden jedermanns Handlungen von der Revolution selber bestimmt. Das beste, das man erhoffen könnte, wäre das Auftreten von Helden mit der Fähigkeit, für die Achtung der demokratischen Debatte zwischen den revolutionären Kräften zu sorgen und die Diskussion frei und offen zu halten. Das ist das Außerste, was man sagen und auf das man hoffen kann.

Kommen wir nun zu lhrer Tätigkeit als Schriftsteller. In weniger als fünf Jahren wurde das alte Idiom der marxistischen Orthodoxie, von dem wir alle gezeichnet sind und innerhalb dessen Grenzen Sie ein Gutteil Ihres Lebens gekämpft haben, endgültig abgebaut. Revolutionäre Analyse und Diskussion erleben nach fünfzig Jahren der Routine und Lähmung eine Wiedergeburt. Ich denke dabei nicht nur an Marcuse, Foucault oder Deleuze, sondern besonders an die Tausenden Menschen, ob Aktivisten oder nicht, die plötzlich ein Interesse für theoretische Fragen zeigen, welche bisher das Reservat einiger hundert Spezialisten waren. Die besten Elemente des Marxismus werden beibehalten, doch kommen auch neue Ideen hinzu: Antipsychiatrie, eine Neuinterpretation der Grundbegriffe von Ethnologie und Anthropologie und so weiter.

1952 veröffentlichten Sie „Saint Genet“, ein prophetisches Buch, in dem Sie sich bereits, durch die Linse der Sozialanalyse und einer spezifischen Auffassung der Psychoanalyse, für Probleme interessierten, die uns in den letzten Jahren unmittelbarer bewegen: Kriminalität, Gefängnissystem, Homosexualität, manipulierte Moral und Sozialwerte. Heute scheinen Sie sich jedoch aus diesem Bereich zurückgezogen und zwei andere Richtungen eingeschlagen zu haben. Einerseits haben Sie sich dem politischen Aktivismus zugewandt, anderseits schreiben Sie über Flaubert. So interessant diese Arbeit auch sein mag, bleibt doch die Tatsache, daß Flaubert ein Autor des neunzehnten Jahrhunderts ist.

Lernen vom Reaktionär Flaubert

Sartre: Ich glaube, es stimmt nicht, daß ich an der von Ihnen erwähnten Debatte nicht mehr interessiert bin, und meine Bücher über Flaubert sind auf ihre Art als Beiträge dazu gedacht. Sie sind dies vor allem kraft der grundlegenden Frage, die ich aufwerfe: Was können wir beim gegenwärtigen Stand unserer Kenntnisse über den Menschen wissen? Wenn es mir gelingt, im Fall Flauberts eine Antwort auf diese Frage zu geben, dann werde ich eine Methode gefunden haben, die weit über die spezifische Situation dieses Menschen aus dem neunzehnten Jahrhundert hinausgeht.

Aber nehmen Sie beispielsweise das Leben Paul Nizans. Nizan war Ihr Freund, Sie sind also besser in der Lage, über ihn zu sprechen als über Flaubert. Nizans Leben wirft auch das Problem der Beziehung des Menschen zur Geschichte und jener des Schrifistellers zur Gesellschaft auf. Und Nizans Problem ist auch das unsere: Hier haben wir einen revolutionären Intellektuellen und Schriftsteller, der seine Revolte hinausschrie und seine Freiheit bekräftigte, der sich dem Kampfe verschrieb und am Ende doch vom Kommunismus verschlungen wurde. Hinter seinen Ideen, seinem Kampf, und dank ihnen, errichtete der Stalinismus seinen Apparat, entfaltete er seinen Terror und negierte damit im Grunde das revolutionäre Ziel. Diese Entfremdung, die schlimmste, die man sich vorstellen kann, ist das Los ganzer Generationen von Intellektuellen und Aktivisten gewesen. Das ist wahrscheinlich nicht auf den Stalinismus beschränkt. Wenn wir unser künftiges Handeln zu sichern suchen, bedürfen wir hier nicht einer Analyse? Mit anderen Worten, warum Flaubert und nicht Nizan?

Sartre: Was mich an Flaubert interessiert, ist gerade der Umstand, daß er sich geweigert hat, den Weg bis ans Ende zu gehen. Er verfocht den Begriff einer bürgerlichen Aristokratie und nahm gegen die Revolution von 1848, gegen die Demokratie Stellung. Ich suche zu zeigen, warum er so handelte, aufgrund seiner Kindheit, seiner Familie und der Geschichte; und wie er für die Phantasie, für seine Entfremdung optierte. Meine Methode sollte auch in anderen Analysen anwendbar sein, und das erscheint mir ebenso wichtig wie der Versuch, die antihierarchische, freiheitliche Bewegung, von der wir gesprochen haben, in den Griff zu bekommen.

Was Nizan betrifft, so scheinen Sie zu glauben, der Umstand, daß ich ihn persönlich gekannt habe, biete mir einen besonderen Vorteil. Dem ist nicht so. Wirkliche Beziehungen mit Menschen schließen natürlich ein gewisses Maß an Kommunikation ein. Aber diese Kommunikation ist niemals total — sie ist durch Magie verzerrt. Man muß sich von dieser Magie lösen (der Mensch ist für den Menschen ein Magier usw.) und an den Gegenstand auf der Basis von Dokumenten und Zeugnissen herangehen, als ob man den Menschen nie gekannt hätte. Oder besser, man muß die eigenen Gefühle und Intuitionen im Zusammenhang mit ihm als ein Zeugnis unter anderen betrachten, als sein eigenes besonderes Zeugnis. Dann bleibt immer noch das Problem des Intellektuellen, wie wir ihn heute sehen — aber auf Nizan zurückzugreifen hilft uns hier nicht weiter.

Meiner Meinung nach gibt es zwei Arten von Intellektuellen. Da ist einmal der klassische Typus, der den Widerspruch zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen auslebt. Und da ist der neue Typus, der nicht mehr daran interessiert ist, sein Bewußtsein wie eine Krawatte zu tragen, und der sich selbst auf die Probe stellt, indem er in eine Fabrik arbeiten geht. Ein Freund von mir ist Elektriker, der in der Freizeit studiert hat und nun im Begriff steht, seine Prüfung als Philosophielehrer zu machen. Statt das erworbene Wissen einzig auf sein subjektives Bewußtsein zu beziehen, bezieht er es auf sein Leben als Arbeiter und auf sein Handwerk. Ich glaube, er repräsentiert eine neue Intellektuellengattung, eine Gattung, die — ähnlich wie in China — auf die Überwindung der vom Kapitalismus erzwungenen Arbeitsteilung hinzielt. Ich aber bin mit meinen 67 Jahren nicht mehr imstande, in eine Fabrik arbeiten zu gehen. Ich bin nach wie vor ein traditioneller Intellektueller und schreibe über Flaubert.

Da ich mir aber anderseits der Dringlichkeit der gegenwärtigen Lage bewußt bin, beteilige ich mich an der politischen Bewegung und arbeite an der Cause du Peuple mit. Ich sehe meine Aufgabe nicht darin, Ratschläge zu erteilen oder „ex cathedra“ Wahrheiten zu verkünden. Das ist nicht mehr die Aufgabe des Intellektuellen. Die Maoisten haben dies begriffen, und ich stimme ihnen zu: Man hat Ideen nicht aus sich allein; die Wahrheit kommt aus dem Volk. Es geht nicht mehr darum, Ideen an die Massen heranzutragen, man muß ins Herz der Massen gehen und dann, wenn sie einverstanden sind, ihren Ideen klareren Ausdruck zu geben suchen, stets im Gleichschritt mit der Bewegung. In Libération beispielsweise könnte ich eine Ansicht vorbringen, die nicht nur meine eigene, sondern die jedermanns ist, aber es würde mir nicht im Traum einfallen, ein Buch über das richtige Vorgehen zu schreiben.

Was ist Ihre Meinung über Wahlen? Haben Sie gewählt?

Marchais = Messmer

Sartre: Ich habe nicht gewählt. Das allgemeine Wahlrecht ist dazu da, die Arbeiter aufzuspalten, die Klassensolidarität zu zerschlagen. Der Stimmzettel gibt dem einzelnen weder eine Kontrolle noch eine Garantie. Hier ist meine Souveränität — sagt er sinngemäß —, tu damit, was du willst; vielleicht wirst du deine Wahlversprechungen halten, vielleicht auch nicht. 1956 stimmte ich für Guy Mollet, in dem frommen Glauben, damit für den Frieden in Algerien zu stimmen. Ich wurde schmerzlich enttäuscht. Die einzige Demokratie, die ich mir vorstellen kann, ist die direkte Demokratie: Versammlungen, offene Abstimmung, Wahl von Delegierten aus den eigenen Reihen mit genau umrissenen Vollmachten. Ein solcher Delegierter ist kein Vertreter der Versammlung als solcher; er wird beauftragt, sagen wir, zum Chef zu gehen und ihm die Forderungen der Arbeiter vorzulegen — einfach weil es praktisch undurchführbar ist, daß tausend Menschen en masse hingehen. Aber er bleibt stets verantwortlich und abberufbar. Wenn Sie jedoch Ihren Stimmzettel abgeben, in der Hoffnung, den Gaullisten Messmer durch den Kommunisten Marchais zu ersetzen, als Ergebnis eines Wahlkampfes, in dem die Bewerber allesamt von der gleichen Sorte sind, dann werden Sie im Endeffekt, ganz unabhängig vom Wahlresultat, nur Messmer durch Messmer ersetzen ...

Man darf sich nicht in das System integrieren. Wählen — für wen man auch stimmt — heißt das bestehende Wahlsystem, die bestehenden Institutionen wählen. Wie kann eine gesetzliche Tätigkeit (beispielsweise die der KP) jemals das Gesetz umstürzen? Sie müßte gegen ihre eigene Natur gehen — ein absurder und daher völlig unwahrscheinlicher Kopfstand. Das ist einer der Gründe, warum es mich zu den Maoisten zieht: Ich glaube an die Illegalität.

Das Interview erschien zuerst in der französischen Zeitschrift L’Actuel.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Mai
1974
, Seite 12
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Jean-Paul Sartre:

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