FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1982 - 1995 » Jahrgang 1987 » No. 406-408
Rudolf Burger
Für S.

Geist und Zeitgeist

oder das Subjekt als Revenant

Negation vermag in Lust umzuschlagen, nicht ins Positive.

Th. W. Adorno

Zu Beginn der achtziger Jahre, so sagen manche, habe der „Zeitgeist“ sich gewandelt, er habe seine Inhalte geändert und seine Richtung verkehrt. Andere vermuten, er sei damals erst entstanden, denn bis dahin habe kein Mensch von ihm gesprochen, und wo für ideologische Formen das Wort fehle, dort hätten diese selbst auch als Sache keine rechte Wirklichkeit. So brächte man ihn zum Verschwinden, wenn man ihn schlicht verschwiege und seinen Namen mit einem Tabu belegte; umgekehrt rufe erst seine Beschwörung ihn als Schein hervor.

Worauf zu antworten wäre, daß es Geister gibt, die periodisch wiederkehren, auch ohne daß man sie ruft. Sie treten hervor, wenn ihnen die Stunde günstig ist, und das ist meistens um Mitternacht; bei Tageslicht bleiben sie verborgen. Freilich kann man auch sie beschwören, doch beliebig lenken kann man sie nicht. Und mit dieser Familie von Geistern haben wir es hier zu tun. Aus ihrem Eigenwillen ließe sich schließen, daß der je gegenwärtige „Zeitgeist“, als irrender Wiedergänger vergangener Epochen, eo ipso, und also in Wahrheit immer, paradox der Geist vergangener Zeiten sei, der von der jetzigen Erlösung fordert. Als abgelebter Bote, dessen Ort das Dunkle ist, ruft er lockend zurück ins Reich der toten Formen.

Also tritt ihm der rationalistische Aufklärer gegenüber, der sich selbst bekanntlich mit dem Licht assoziiert, in dem die Schemen der Nacht verschwinden. Er ruft dann triumphierend: „Sehr her, was Euch Angst machte und Euch auch lockte, es war nicht wirklich, es war nur Schein!“ Doch täuscht er sich, wenn er meint, daß dort, wo nichts mehr sichtbar ist, auch nichts mehr existiert. Als bloß vertriebene und nicht erlöste kehren die Gespenster wieder, wenn ihre Zeit gekommen ist. Hüten wir uns gleichwohl, vorschnell von der „Wiederkehr des Verdrängten“ zu reden, denn es muß nicht alles verdrängt worden sein, was wiederkehrt. Es kann auch einfach liegengelassen, vergessen worden sein, und bei Gelegenheit taucht es wieder auf: als ein Stück unerledigte Vergangenheit. Hegel sagt in der „Philosophie der Geschichte“, daß alle großen Ereignisse sozusagen zweimal auftreten: das erste Mal als Tragödie, das zweite Mal als Komödie — und dies, damit die Menschheit sich heiter von ihrer Vergangenheit löse. Bekanntlich bemerkte Marx dazu — im „18. Brumaire“ —, daß die Replik des tragischen Originals als inszenierte nicht zur Komödie, sondern lediglich zur lumpigen Farçe gerate, bei der einem das Lachen vergeht.

Das wahrhaft Unerledigte der Geschichte aber hat verschiedene Namen: Von der Ungleichzeitigkeit und der Pflicht zu ihrer Dialektik hat Ernst Bloch gesprochen, und Jürgen Habermas von den unabgegoltenen Potentialen der Moderne, die auch nicht alle von heute sind. So kann es kommen, daß Texte und gedankliche Figuren, daß Attitüden und Moden, literarische Gestalten und philosophische Probleme, die längst vergessen schienen und abgetan, eine neue, unerwartete Aktualität erlangen und in scheinbar alter Frische gespenstisch wiederkehren.

„Aber es gibt doch keine Gespenster“, sagt uns der Positivist, „es gibt keine Geister, und also a forteriori auch keinen ‚Zeitgeist‘, was man so nennt ist nur die Lüge derer, die man heute schon ohne alle Ironie ‚die Medien‘ nennt, also mit einem Wort bezeichnet, dessen Herkunft aus dem Spiritualismus man beachten sollte. Was ihr als geheimnisvolles Fluidum einer Epoche erachtet, ist in Wirklichkeit bloß ein technisches Produkt — trickreich zwar und immateriell, doch fabriziert wie anderes auch. Kein Hauch aus den Tiefen der Zeiten, auch keine Ausdünstung gegenwärtigen Lebens, das dieses sekundär betäubte, sondern die Massenséancen der Massenmedien sind es, die den ‚Zeitgeist‘ machen, er ist Produkt einer interessierten Propaganda, eine reale Basis in der Erfahrung der Massen hat er nicht. Klärt sie auf dagegen mit Mitteln des Verstandes, macht aus jedem kleinen Angestellten einen großen Syllogisten, und ihr werdet keinen ‚Zeitgeist‘ mehr haben, sondern nur mehr die verallgemeinerte subjektive Vernunft — die sogenannte ‚wissenschaftliche Weltanschauung: ‚Weltanschauung‘ ist heute ohnehin eine Wachstumsbranche, also investiert in ihre scientivisch avançiertesten Zweige, und ihr werdet bald ein Gegenmonopol erringen, das, in Anleitung zum Denken sich selbst verzehrend, die Menschen mit dem Segen der Autonomie beschenkt und alle Heteronomien des Geistes zum Verschwinden bringt.“

„Scheinprobleme der Philosophie“ hat Carnap sein programmatisches Büchlein genannt — und in der Tat, Carnap hatte recht, allerdings in einem Sinn, den er wohl kaum gemeint haben dürfte. Was er entlarven wollte, ist freilich nur Schein, doch ist der Schein als objektiver das wichtigste Problem der Philosophie in der Moderne und ihr perennierendes Thema — denn nichts ist heute realitätsmächtiger als der Schein, und gegen die Hoffnung der frühen Aufklärung wächst seine Gewalt geschichtlich an. Daher ist die moderne Philosophie, und nicht erst die moderne, in ihren wesentlichen Teilen Philosophie des Scheins. Hegels objektiver Geist einer Epoche, Marxens Begriff des Fetischs des Geldes und der Ware, um nur zwei besonders prominente Beispiele zu nennen, sind weder mit dem traditionellen Ding-Begriff, noch in Kategorien der Subjektphilosophie zu fassen, sie sind weder sinnlich erfahrbare Entitäten der äußeren Welt, noch subjektive Setzungen eines intentionalen Bewußtseins. Sie sind Verdinglichungsphänomene gesellschaftlichen Handelns, Quasiobjekte und Quasisubjekte zugleich. Weil der Positivismus das nie verstanden hat, hat er auch nie begriffen, was „Ideologie“, noch weniger, was „Kapital“ ist. Dieses Unverständnis erbt sich fort bis zur heutigen Sozialdemokratie und den real existierenden Sozialismen, die bezeichnenderweise ihre eigene Programmatik „Ideologie“ nennen (womit sie in einer zweiten Drehung ironischerweise sogar wieder recht haben).

Obwohl der „Zeitgeist“ gewiß nicht mit dem objektiven Geist Hegels verwechselt werden darf — er ist allenfalls dessen Modulation und Schaumkrone —, ist doch auffallend, daß der Begriff am Höhepunkt des deutschen Idealismus und der Niederlage Preußens 1806 seine erste große Stunde erlebt. Die „Phänomenologie des Geistes“, den großartigen Bericht von den Abenteuern des Weltgeistes, schrieb Hegel bekanntlich vor dem Hintergrund des Schlachtenlärms von Jena, und im gleichen Jahr, 1806, beginnt Ernst Moritz Arndts „Geist der Zeit“ zu erscheinen. Zwei Jahre später stellt der Hannoversche Kabinettsrat Ernst Brandes seine „Betrachtungen über den Zeitgeist in Deutschland“ an; und abermals zwei Jahre später erscheinen gleich zwei Journale mit dem Titel „Geist der Zeit“. [1]

Zu Beginn des 19. Jahrhunderts hat der „Zeitgeist“ in Deutschland Konjunktur, er avançiert zum wichtigsten politischen Schlagwort, in seinem Namen wird gefordert und verworfen, wird die Gegenwart gedeutet, werden politische Ziele und gesellschaftliche Reformen zu rechtfertigen versucht. Seiner Herkunft nach aus der französischen Aufklärung eher deskriptiv-analytischen Charakters, nimmt der Begriff bei den deutschen Autoren nämlich bald einen metaphysisch-normativen Zug an, den er in der philosophischen Geschichtsschreibung eines Montesquieu oder eines Voltaire noch nicht gehabt hatte. Wenn sie vom „génie du siècle“ — im Sinne von „Geist eines Zeitalters“ — sprachen, so meinten sie damit eine gewisse Übereinstimmung in den Denk-, Gefühls- und Verhaltensweisen der Menschen einer bestimmten Epoche, z.B. des republikanischen Roms oder des christlichen Mittelalters, und innovierten somit eine lediglich empiristische Beschreibungskategorie, um in die verwirrende Vielfalt historischer Fakten und Begebenheiten Ordnung und Zusammenhang zu bringen. Das französische Original „génie du siècle“ ist gewissermaßen ein Stilbegriff, der es erlaubt, in der nachträglichen Beschreibung geschichtlicher Ereignisse Zusammenfassungen zu bilden und Zäsuren zu setzen, während der deutsche Deszendent „Zeitgeist“ bald zum selbständig wirkenden metaphysischen Geschichtsprinzip avançiert, zu einem fordernden, aparten Subjekt der Evolution, dem die Menschen und Staaten bei Strafe des politischen Untergangs oder zumindest des gesellschaftlichen Zurückbleibens sich zu beugen haben: man verpaßt den Anschluß an den Zug der Zeit, wenn man ihrem Geist nicht folgt. „Zeitgeist“ bekommt so eine sowohl teleologisch-optimistische, als auch zugleich objektivistische Note — er ist rätselhaft und schwer durchschaubar, er folgt seinen eigenen Gesetzen; und er wird gerade deshalb als progressiv sich entwickelnder zur Berufungsinstanz reformerischer Bestrebungen gemacht. Zum Subjekt substanzialisiert, taugt er zugleich als Parole.

Als Parole für die Zurückgebliebenen, wohlgemerkt. Zur Legitimationsinstanz derer, die zwar gegenüber ihren Herren gewisse Forderungen erheben, die sich aber nicht getrauen oder es sich nicht leisten können, zu sagen: „Ich will es!“ oder: „Wir wollen es!“, und daher listig auf den objektiven Gang der Geschichte, eben auf den „Zeitgeist“, sich berufen. Die herrische Dezision, der subjektivistische Kern einer jeden Politik, bekommt so ein quasi-theologisches Mäntelchen umgehängt.

Legitimierten die französischen Revolutionäre den Terror von 1794 aus allgemeinen Prinzipien einer selbstherrlichen Vernunft, so rechtfertigten die deutschen Hauslehrer und Professoren um 1800 ihre Petition um Reformen aus den Geboten des „Zeitgeistes“ — der von anderen gemacht worden war. Die Negationsprinzipien politischen Handelns jenseits des Rheins kondensierten diesseits von ihm zur positiven Metaphysik, und deren Wolken fungierten ihrerseits als moralische Wegweiser für die geschichtlich Zurückgebliebenen. „Zeitgeist“ ist daher in deutschen Landen und im deutschen Sprachraum nicht nur ein Entfremdungsprodukt des eigenen Handelns, sondern er ist als ideologischer Importartikel doppelt fremd und undurchschaubar — und das ist er bis heute geblieben. Gerade deshalb ist er in all seiner metaphysischen Pracht und Würde nur hierzulande wirklich zu Hause. Es ist interessant, daß das geschichtliche Volk der Neuzeit schlechthin, nämlich das britische, eher das deutsche Lehnwort „Zeitgeist“ verwendet, denn seine holprige englische Übersetzung „spirit of the age“. Ist historisch avançierten und dynamischen Gesellschaften, wie der damaligen französischen und britischen, die ihre eigenen Selbstentfremdungen auch tatsächlich selber schaffen und politisch auch immer wieder einholen, um sie progredierend auf neuen Stufen verändert zu etablieren, bleibt der Entstehungsprozeß der je erreichten ideologischen Formen zumindest untergründig im Bewußtsein der Handelnden, wird niemals ganz vergessen, weshalb der Begriff des Zeitgeistes dort nie jene metaphysische Dignität erhält, die er in Deutschland erreichte. Er bleibt dort eher positivistisch farblos.

Umgekehrt aber hat gerade die schärfere Ausprägung der Differenz zwischen historisch Gefordertem und politisch Möglichem die geschichtsphilosophische Reflexion in Deutschland in die bessere Lage versetzt — nirgendwo sonst erreicht sie das Niveau eines Hegel, eines Marx, eines Nietzsche —: die Objektivität des historischen Verlaufs ist dort deutlicher wahrnehmbar und theoretisch unabweisbarer, wo die politischen Verhältnisse den Schein von Handlungsautonomie erst gar nicht aufkommen lassen oder schon frühzeitig ersticken.

Hatte die Kantsche Philosophie, die Marx bekanntlich die Philosophie der französischen Revolution nannte, noch bedingungslos auf die bodenlose Autonomie des freien sittlichen Subjektes gesetzt, so zeichnet sich dessen zunehmende Heteronomisierung mit der deutschen Spätaufklärung schon deutlich ab.

In den „Briefen zur Beförderung der Humanität“, geschrieben zwischen 1793 und 1797, setzt Johann Gottfried v. Herder sich ausführlich mit dem Begriff „Geist der Zeit“ auseinander und fragt:

Ist er ein Genius, ein Dämon? oder ein Poltergeist, ein Wiederkommender aus alten Gräbern? oder gar ein Lufthauch der Mode, ein Schall der Aeolsharfe? Man hält ihn für Eins und das Andere. Woher kommt er? wohin will er? wo ist sein Regiment? wo seine Macht und Gewalt? muß er herrschen? muß er dienen? kann man ihn lenken? [2]

Herder gibt auf seine Fragen selbst Antwort, die ich auszugsweise zitieren möchte:

Allerdings ist er ein mächtiges Genius, ein gewaltiger Dämon ... Wir stehen alle unter seinem Gebiet, bald tätig, bald leidend ... Die flüchtige Mode ist seine unechte Schwester; er ist ihr nicht gewogen, lernt aber auch von ihr, und hat mit ihr zuweilen lehrreichen Umgang. Desto entschiedener hasset er seinen wahren Feind und Verleumder, den Geist des Aufruhrs, der Zwietracht, den unreinen, abgeschmackten Pöbelsinn und Wahnsinn ... Die Stimme des geläuterten Zeitgeistes ist verständig, überredend, sanft, freundlich. Muß er herrschen oder dienen? Er muß beides an Stelle und Ort. Der Weise gibt ihm nach, um zu rechter Zeit ihn zu lenken; wozu aber eine sehr behutsame, sichere Hand gehört ...

Geist der Zeiten, ist er der Genius der Humanität selbst oder dessen Freund, Vorbote, Diener? Ich wollte, daß er das Erste wäre, glaube es aber nicht; das Letzte hoffe ich nicht nur, sondern bin dessen fast gewiß. Daß er ein Freund, ein Vorbote, ein Diener der Humanität werde, wollen auch wir an unserem unmerklich kleinen Teil befördern. [3]

Bei Herder sind die Menschen dem der Geschichte entsprungenen Geist schon unterworfen, aber er ist ein gütiger, ein freundlicher Herrscher, er ist nett und ein bißchen langweilig, doch er verabscheut das Böse und meint es gut mit uns. Zwar hat er schon einen eigenen Charakter, die Menschen sind auf ihn angewiesen, und er ist ihnen insofern entfremdet, doch wenn man ihn versteht, läßt er mit sich reden, und mit etwas Geschick auch lenken. Vor allem hat er keine eigenen Interessen, vielmehr gilt seine ganze Sorge der Beförderung unseres Wohls. Offenbar konstruiert nach dem Modell eines gütigen, wenn auch manchmal strengen Lehrers, ist er unser freundlicher Führer auf dem Weg in eine etwas fade Humanität.

Ganz anders als die ein wenig seifige Prosa des protestantischen Humanisten klingen da schon die ungefähr gleichzeitig geschriebenen Verse des Klassikers Goethe im ersten Teil des Faust, mit denen er diesen den Famulus belehren läßt:

Was ihr den Geist der Zeiten heißt,
Das ist im Grund der Herren eigener Geist,
In dem die Zeiten sich bespiegeln

Aber dieser Geist, der bei Herder so klein, harmlos und freundlich anfängt, und den Goethe noch politologisch eindeutig zuordnen konnte, hat sich rasch emanzipiert und selbständig gemacht. Schon dreißig Jahre später heißt es in den „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“, die Hegel in den zwanziger Jahren in Berlin gehalten hat:

„Die Leidenschaften ..., die Zwecke des partikulären Interesses, die Befriedigung der Selbstsucht, sind das Gewaltigste; sie haben ihre Macht darin, daß sie keine der Schranken achten, welche das Recht und die Moralität ihnen setzen wollen, und daß diese Naturgewalten dem Menschen unmittelbar näher liegen als die künstliche und langwierige Zucht zur Ordnung und Mäßigung, zum Rechte und zur Moralität ...

... Diese unermeßliche Masse von Wollen, Interessen und Tätigkeiten sind die Werkzeuge und Mittel des Weltgeistes, seinen Zweck zu vollbringen, ihn zum Bewußtsein zu erheben und zu verwirklichen; und dieser ist nur, sich zu finden, zu sich selbst zukommen und sich als Wirklichkeit anzuschauen ...

... Dies sind die großen Menschen in der Geschichte, deren eigene partikuläre Zwecke das Substantielle enthalten, welcher Wille des Weltgeistes ist ... Solche Individuen hatten in diesen ihren Zwecken nicht das Bewußtsein der Idee überhaupt, sondern sie waren praktische und politische Menschen ... Große Menschen haben gewollt, um sich, nicht um andere zu befriedigen ... Aber zugleich waren sie denkende, die die Einsicht hatten von dem, was not und was an der Zeit ist (Hervorhebung R. B.).

Sagen wir nun ..., die allgemeine Vernunft vollführe sich, so ist es um das empirisch Einzelne freilich nicht zu tun ... Das Recht des Weltgeistes geht über alle besonderen Berechtigungen ... Was der Geist will, ist, seinen eigenen Begriff zu erreichen; aber er selbst verdeckt sich denselben, ist stolz und voll von Genuß in dieser Entfremdung seiner selbst. [4]

Hier ist die Entfremdung absolut gesetzt, der Geist ist nicht nur zur Objektivität geronnen, er ist selbst Subjekt geworden, der die Subjekte, aus denen er seine Substanz bezieht, als gleichgültige Nichtigkeit unter sich begräbt. Freiheit ist, wie Hegel an anderer Stelle sagt (und Engels wird den Satz später zustimmend zitieren), nur möglich als Einsicht in die Notwendigkeit — d.h. als ihr eigenes Gegenteil, als ihr freiwilliges Selbstopfer. Paradox ist auf dem Boden der totalen geschichtlichen Immanenzphilosophie geschichtliches Handeln nicht mehr möglich, das absolute System hat alle Differenzen in sich aufgenommen und als seine eigenen Momente gesetzt. „Es kann niemand seine Zeit überspringen“, sagt Hegel, „der Geist seiner Zeit ist auch sein Geist“ [5] — wenn dieser Satz in seiner ganzen Strenge gilt, so ist mit der Möglichkeit zur reflexiven Distanz auch alles Außen verschwunden, von dem aus ein Eingriff in den Ablauf der Geschichte möglich wäre. Wir sind immer schon die Exekutoren des Weltgeistes, willentlich oder unwillentlich, wissend oder unwissend sind wir bloß seine Werkzeuge, und gerade indem wir ihn erkennen, treten wir nicht aus ihm heraus, sondern erfüllen bloß seinen höchsten Zweck: durch uns zum Bewußtsein seiner selbst zu gelangen. Althusser hat nachdrücklich darauf hingewiesen, daß es genau deshalb keine hegelianische Politik gibt und geben kann; [6] der, welcher meint, die Geschichte vollkommen zu begreifen, kann sie auch nur mehr betrachten. Die absolute Philosophie der Praxis hebt diese auf in Meditation. Und der große französische Hegelinterpret Alexandre Kojève ist nur konsequent, wenn er in einer ungeheuerlichen Passage sagt, daß die Geschichte nur insofern offen sei, als sie sich noch nicht zwischen ihrer links- und ihrer rechtshegelianischen Variante entschieden habe. [7]

Daß es keine hegelianische Politik gibt, heißt natürlich nicht, daß Hegel nicht einen enormen Einfluß auf die Politik gehabt hätte — im Gegenteil, er hat nahezu alles, was an politischer Philosophie nach ihm kam, bestimmt, und jede politische Theorie, jeder politische Gedanke muß an seiner Philosophie sich messen lassen.

Es ist einigen neueren Franzosen gefällig geworden, die Hegelsche Philosophie als versöhnlerisch zu denunzieren —, weil sie emphatisch die Idee des Fortschritts vertrete, die doch spätestens durch die Katastrophen unseres Jahrhunderts hoffnungslos desavouiert sei, und dann, weil sie die Absicht der Versöhnung ja offen und programmatisch verkünde.

Doch ist der Fortschritt bei Hegel zunächst und vor allem ein „Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit“ [8] (Hervorhebung R. B.), er ist nicht notwendig einer der Verbesserung des materiellen Lebens, nicht einmal notwendig einer der realisierten Freiheit des einzelnen. Allerdings will Hegel mit der Wirklichkeit versöhnen, nicht aber konstruiert er diese als versöhnte. „Die Philosophie“, schreibt Hegel, „will den Inhalt, die Wirklichkeit der göttlichen Idee erkennen und die verschmähte Wirklichkeit rechtfertigen. Denn die Vernunft ist das Vernehmen des göttlichen Werks“. [9]

Hegels Versöhnung ist eine harte und bittere Versöhnung, sie ist eine im Geiste mit dem Geiste, der unmenschlich, weil übermenschlich ist. Sie besteht in der Einsicht, daß die Weltgeschichte sich notwendig „auf einem höheren Boden bewegt als der ist, auf dem die Moralität ihre eigentliche Stätte hat“; [10] daß sie eine „Schlachtbank (ist), auf welcher das Glück der Völker, die Weisheit der Staaten und die Tugend der Individuen zum Opfer gebracht (werden)“. [11] Und dies ausschließlich zur höheren Ehre der Idee, die der Weise als notwendig begreift (und nur darin liegt die Versöhnung), vor der er jedoch als Individuum verschwindet. Denn „das Partikuläre ist meistens zu gering gegen das Allgemeine, die Individuen werden aufgeopfert und preisgegeben. Die Idee bezahlt den Tribut des Daseins nicht aus sich, sondern aus den Leidenschaften der Individuen“. [12]

Hegels Parteinahme für das Allgemeine hat nach dem Zusammenbruch des objektiven Idealismus im Umschlag all die theoretischen Revolten des Partikularen und Individuellen motiviert, die immer auch Revolten gegen die Geschichte selber waren und ihren vermeintlichen überindividuellen Sinn, von Kierkegaards christlichem Existentialismus, Stirners solipsistischem Anarchismus, Schopenhauers Philosophie der Solidarität alles Lebendigen, bis zu dessen Schülers Nietzsche vitalistischem Aufstand gegen den Nihilismus der jüdisch-christlichen Tradition, den er gerade in Gestalt der Hegelschen Geistphilosophie attackiert, und seinem aggressiven Atheismus gegen die überkommende Metaphysik der Werte.

Das Verhältnis von Marx zu Hegel ist demgegenüber wesentlich vermittelter und komplexer. Marxens eigene Metaphern vom „Umstülpen“ und „auf die Füße stellen“ werden ihm in ihrer änigmatischen Kürze kaum gerecht. Denn wenn man Hegel „umstülpt“ bleibt man immer noch Hegelianer, das absolute System bleibt auch als gewendetes notwendig idealistisch, Materialismus ist als Systemphilosophie nicht möglich. Dem Marxschen Materialismus kommt es daher in Wahrheit darauf an, in den Hegelschen Hut ein Loch zu schlagen, denn Materialismus ist Nicht-Identitätsphilosophie par excellence, nur deshalb und nur solange er sich nicht ontologisiert und zum allgemeinen Erklärungsprinzip setzt, bleibt sein subversiver Stachel erhalten. Zum umfassenden Prinzip erhoben, wie beim späten Engels, schlägt er um in einem Idealismus a tergo. Materialismus ist fragmentarisch oder er ist keiner. Mit Ausnahme der von ihm bekämpften Anarchisten, die sich aus guten Gründen weigerten, „das Ganze“ zu denken, die aus subversiver Konsequenz inkonsequent dachten, hat das niemand besser gewußt als Marx, und doch tendiert seine Theorie als Geschichtsphilosophie selbst zum geschlossenen System, das sie als Revolutionstheorie untergräbt.

Tatsächlich ist die Marxsche Philosophie der Geschichte nicht nur geistvoller Materialismus, sondern auch eine materialistische Theorie des Geistes. Und als solche ist sie zutiefst von der Ambiguität gezeichnet, die diesem schon bei Hegel eignet.

So getraute die Revolutionstheorie des frühen Marx, die in den Parteien der 3. Internationale kanonisch wurde, dem materialistisch uminterpretierten Weltgeist in Form des vom Kapital als seine eigene Negation geschaffenen Proletariats noch einmal zu, nach dem Modell der hegelianischen Choreographie der „Phänomenologie des Geistes“ seine Selbstaufhebung in einer proletarischen Revolution zu leisten. [13] Erst 1844, vier Jahre vor dem Manifest, das diese revolutionstheoretische Figur am prägnantesten zum Ausdruck bringt, hat Marx sich systematisch dem Studium der politischen Ökonomie zugewendet und in Auseinandersetzung mit den Klassikern in den fünfziger Jahren seine eigene Theorie voll entfaltet, die in den „Grundrissen“ von 1857/58 ihre geschlossenste und verbindlichste Darstellung findet. Zur Zeit des „Manifests“ stand sie ihm noch nicht zur Verfügung. [14]

Gerade die Kritik der politischen Ökonomie jedoch, die empirisch aus dem Bannkreis der Hegelschen Geistphilosophie herausführen sollte, reproduziert deren kategorialen Zusammenhang auf der Ebene von materieller Produktion und geldvermitteltem Austausch von Arbeitskraft und Ware. In den „Grundrissen“ vor allem „kokettiert“ Marx nicht nur „mit der Hegel eigentümlichen Ausdrucksweise“ (wie er es für einfachere Gemüter glaubhaft von der Darstellungsform des „Kapital“ behaupten konnte), sondern er entfaltet dort in voller Konsequenz einen Kapitalbegriff, der den Gesamtprozeß von Produktion und Zirkulation als eine progredierende Totalität verstehen läßt, die jener des Hegelschen Geistes strukturell homolog ist. [15] Darin drückt der realgeschichtliche Sachverhalt sich aus, daß das Kapital in der Phase der „reellen Subsumtion“ der Arbeit das ihm in früheren Stadien der Produktion noch äußerlich gegenüberstehende Proletariat gleichsam in sich selbst hineinnimmt und als sein eigenes Anderes konstituiert. Das mit seinem Begriff identisch gewordene Kapitalverhältnis kennt kein Außen mehr und keine innere Dynamik, die über es hinausweisen würden.

Die Totalisierung des Kapitalbegriffs und seine strukturelle Identifizierung mit dem Hegelschen Begriff des Geistes bedeutet aber letztlich nichts Geringeres als die Selbstnegation der Marxschen Theorie als Revolutionstheorie. Mit seinem reifen ökonomiekritischen Werk formuliert Marx eine begriffliche Konstruktion der entfalteten kapitalistischen Produktionsweise, die malgre lui geschichtsphilosophische Implikationen enthält, welche seinen eigenen revolutionstheoretischen Intentionen zuwiderlaufen. Erst deren praktisches Scheitern freilich und die Erfahrungen unseres Jahrhunderts von der zunehmenden strukturellen Stabilisierung der kapitalistischen Produktionsweise, die einer von ihr induzierten politischen Destabilisierung und sozialen Desintegration bürgerlicher Gesellschaftsformationen parallel läuft, erst recht die katastrophalen Niederlagen der Arbeitsbewegung selbst und gerade dort, wo sie anfangs scheinbar siegte, haben die Voraussetzungen geschaffen, diese Implikationen aus der Theorie herauszulesen. Wahr bleibt sie als Theorie der Selbstzerstörung der bürgerlichen Gesellschaft, vom Geschichtslauf überholt ist sie als Wegweiser in eine bessere. Damit erscheint Hegel gerade als „umgestülpter“ gegen seine Verächter ironisch ins Recht gesetzt, auch wenn es heute niemand mehr wahrhaben will. Theodor W. Adorno hat es noch notiert. So heißt es in der „Negativen Dialektik“ von 1966:

Keine Universalgeschichte führt vom Wilden zur Humanität, sehr wohl eine von der Steinschleuder zur Megabombe. Sie endet in der totalen Drohung der organisierten Menschheit gegen die organisierten Menschen, im Inbegriff von Diskontinuität. Hegel wird dadurch zum Entsetzen verifiziert und auf den Kopf gestellt ... Je mehr die Gesellschaft der Totalität zusteuert, die im Bann der Subjekte sich reproduziert, desto tiefer denn auch ihre Tendenz zur Dissoziation ... Das Allgemeine, von welchem das Besondere wie von einem Folterinstrument zusammengepreßt wird, bis es zersplittert, arbeitet gegen sich selbst, weil es seine Substanz hat am Leben des Besonderen. [16]

Sechs Jahre später schreiben unabhängig davon Deleuze und Guattari im „Anti-Ödipus“ Sätze, die sich wie eine höhnische Antwort darauf und Ergänzung dazu lesen:

Der Kapitalismus hat ... mit seinem Selbstzweifel gebrochen, wohingegen selbst die Sozialisten davon nicht ablassen wollten, an die Möglichkeit eines natürlichen Todes durch Verschleiß zu glauben. Noch nie ist jemand an Widersprüchen gestorben. Und je mehr alles aus dem Leim geht, desto bisser läuft es — auf amerikanische Art und Weise. [17]

Aber die absolute Negativität ist mit der Positivität unmittelbar identisch, als differenzloses Einerlei ist sie von dieser nicht unterscheidbar. Adornos Denken, das sich in einer Zeit formierte, als die Hoffnung auf revolutionäre Befreiung noch Stützpunkte in der Wirklichkeit zu haben schien, hält auch noch die Erinnerung daran wach, daß es hätte anders kommen können, es verzeichnet als geschichtliches noch den usurpatorischen Akt der Selbstsetzung des Negativen als das neue Positive. Den Indifferenzpunkt zwischen negativer Dialektik und Ontologie der Negativität und zugleich den Moment des Innehaltens vor dem Absturz in Resignation benannte jenes berühmte Diktum in den „Minima Moralia“: „Das Ganze ist das Unwahre“, [18] das als logisch unmögliche Umkehrung des Hegelschen Satzes nur in einem bestimmten historischen Augenblick möglich und wahr gewesen ist: als polemische Paradoxie. In den heutigen Theorien der Posthistoire aber schlägt Kritik um in Affirmation — nicht weil deren Autoren politisch das Lager gewechselt hätten, sondern weil in der gesellschaftlichen Realität auch noch die letzten Spuren verwischt sind, die einmal über den Immanenzzusammenhang hinauszuführen schienen. So ist sie als dialektische Totalität gar nicht mehr erkennbar, die total gewordene Vermittlung verstellt den Blick auf die Vermittlung und läßt das Vermittelte als unmittelbar Gegebenes erscheinen. Aus der „Negativen Dialektik“ wurden positive Ontologien des negativen Zustands — was bei Adorno z.B. noch „Logik des Zerfalls“ hieß, heißt bei Vattimo „Ontologie des Verfalls“, der nur mehr ein „schwaches Denken“, ein „Eingedenken“ angemessen sei, das sich möglichst nicht mehr rührt. [19]

Das mit dem Deutschen Herbst 1977 massiv einsetzende dumpfe Gefühl, daß nichts mehr geht und daß die endgültige Zerstörung unmittelbar bevorstehe, läßt jeden Willen zur Zerstörung von Bestehendem als pathologisch oder als verbrecherisch erscheinen. Gefragt sind Ideologien der Pflege und der Bewahrung, der Symbiose und der Friedfertigkeit, allenfalls ist von „gewaltfreiem Widerstand“ die Rede, nirgends vom Angriff auf das, was ihn erzwingt. „Keine Experimente mehr“ ist heute eine Maxime der Linken, die utopischen Fühler sind eingezogen, bloß die „Lebenswelt“ will man retten, als ob es sie im Ernst noch gäbe, und ansonsten achtet man auf die Gesundheit. Die „Idiotie des Landlebens“ (Marx) wird zur bukolischen Idylle verklärt und seit AIDS ist sogar die Familie wieder schön.

Wie schon im Präfaschismus hat ein ölig-ganzheitliches Denken Konjunktur, das analytisch-trennende steht unter Verdacht, vom dialektischen nicht zu reden. Da man das geschichtliche Bewußtsein verabschiedet hat, propagiert man die Versöhnung hier und jetzt. Mitten in der ökonomischen Krise singt man das Lob des Marktes, dessen Dynamik sie hervorgebracht hat, doch man gibt sich empört über die damit einhergehende Reprivatisierung der Gewalt; deren staatlichem Monopol soll man nur mehr bittweise begegnen. Unter seinem Druck plappert man die gedankenlose Phrase nach, daß man mit Gewalt nichts beweisen könne, als ob es nicht darauf ankäme, was man beweisen will, und welche Mittel man hat. Im übrigen ist das Gegenteil der These schon dadurch erwiesen, daß man sie ausspricht mit der Pistole auf der Brust. Statt die Gewalt in der Moral zu kritisieren, kritisiert man die Gewalt moralisch; was aus pragmatischen Gründen ein Gebot politischer Klugheit ist, wird duckmäuserisch zum zeitlosen Prinzip abstrakter Tugend erklärt. [20] Das nannte man einmal „erpreßte Versöhnung“. Mit der Verödung geschichtlichen Bewußtseins verkümmert auch die politische Phantasie und gegen ihre Zeit aggressive Utopien werden durch nostalgische Bilder ersetzt. Gegenwelten sucht man allenfalls im Mythos, in den Erzählungen vom Immergleichen, aus sich selbst heraus erfindet man sie nicht mehr.

So sind sich heute alle im Bewahren einig, und im Lob des guten Alten: Grüne Fundamentalisten, Friedensmarschierer und Händchenhalter, die Beschützer der Ungeborenen, die Denkmalpfleger und eine ranzig gewordene Linke, die auf einmal „wertekonservativ“ geworden ist, ja selbst Teile des Feminismus, jene, die wieder zu den Müttern wollen oder sogar in Gestalt einer ihrer exponiertesten Theoretikerinnen die Installation einer richtigen Göttin fordern, damit auch die Frauen etwas haben, woran sie sich emporbeten können; und das unter Berufung auf Feuerbach. [21]

Eine „Begierde des Rettens“ hat die Menschen erfaßt, und sie treiben es auch, von der Antiraucherkampagne bis zur zweiten Christianisierungswelle Europas, und was noch Hegels Spott herausgefordert hat, das ist vom Zeitgeist heute „angesagt“: das „ehrliche Bewußtsein“. Die Apokalypse, vor ein paar Jahrzehnten noch Thema verschlafener theologischer Seminare, ist heute nicht nur aus technischen Gründen ein Problem der Tagespolitik, sondern auch Sujet einer neuartigen, pseudophilosophischen Warnungs- und Erweckungsprosa, die weniger das Begreifen fördert, als die Ergriffenheit. Während aus behebbaren Gründen Millionen von Menschen verhungern, denkt man verquast über das Ende „der Menschheit“ nach. Man läßt sich vom drohenden Tod der Gattung erpressen, als ob nicht ein jeder für sich alleine stirbt. Im Schatten der beschworenen Apokalypse ist das Denken wieder fromm geworden und die Philosophie, die sich von ihr bannen läßt, ist nicht mehr ihre Zeit, sie ist nur mehr der „Zeitgeist“ in Gedanken gefaßt. Es ist kein Zufall, daß alle Philosophien der Posthistoire von einem antidialektischen Effekt getragen sind, aber nicht, weil sie, wie sie mit negativistischem Gestus vorgeben, geschichtlich belehrt alle Hoffnung auf Versöhnung verloren hätten und sie daher einer Pluralität der Sprachspiele das Wort redeten, sondern umgekehrt, weil sie, im Banne der absoluten Negation, die Kategorie der Negativität selbst tabuisieren und mit einem philosophischen Bann belegen.

In der versöhnlerischen Gefühlskultur der Posthistoire, die sich auf ihre Liberalität gegenüber Außenseitern so viel zugute hält, ist daher der destruktive Charakter, jener, der abreißen, zerstören, und nicht bewahren und aufbauen will, der eigentliche Außenseiter. In ihr herrscht ein sublimer Terror des Guten. [22]

Mit dem destruktiven Charakter bleibt aber die Kategorie der Subjektivität selbst auf der Strecke, denn diese ist die Kategorie der Negativität par excellence. Es gibt gewiß gute gnoseologische und epistemologische Gründe, die vom „Tod des Subjekts“ haben reden lassen, aber die These ist auch interessiert an ihrer eigenen Wahrheit und wie jede drastische Rede verdankt die vom Tod des Subjekts ihre Apodiktik einem polemischen Überschuß an semantischer Inszenierung. Zweifellos hat der Druck auf das Subjekt seit Hegels Zeiten in unermeßlichem Grade zugenommen, aber das ist kein Grund, sich vor der Objektivität gehen zu lassen.

Wenn es wahr ist — und dafür, daß es wahr ist, haben wir in Michel Foucault den besten Zeugen —, daß der Tod des Subjekts auch semantisch inszeniert ist, dann wäre seine theoretische Revitalisierung nicht von vornherein aussichtslos. Gewiß nicht im Interesse eines abgeschmackten Neohumanismus, wie die neueste französische Medienphilosophie es möchte, um in ihrem langweiligen Drama der endlosen Vatermorde einen neuen Akt zu schreiben, [23] sondern um der Kategorie der Negativität den einzig noch möglichen Ort zu sichern — nicht mehr im Sozialen, sondern an dessen unaussprechbarer Grenze. Daher kann es sich auch nicht darum handeln, gegen gewonnene Einsichten und geschichtliche Verurteilungen etwa das transzendentale oder gar das Klassensubjekt nostalgisch zu restaurieren, auch nicht das moralisch-authentische im Sinne des Existentialismus Sartres. Da das Subjekt keine Stütze mehr in der Wirklichkeit hat, müßte es von vornherein konzipiert sein als emphatisches, das heißt als künstlerische creatio ex nihilo, als reine Aseität, mit anderen Worten: als autopoietisches, als ästhetisches Subjekt. Adorno sprach in den „Minima Moralia“ noch vorsichtig davon, daß, wie im kapitalistischen Produktionsapparat, auch im Menschen die „organische Zusammensetzung“, die Proportion des Maschinellen, geschichtlich ansteige. [24] Foucault aber verkündete 1966 im Schlußteil der „Ordnung der Dinge“ bündig den Tod des Menschen, [25] zwei Jahre vor J. Derridas „Fines hominis“. [26] Auf seiner lebenslangen Suche nach möglichen Widerstandspunkten gegen die universalisierte Macht des Staates und des Kapitals trifft Foucault jedoch auf die griechische Philosophie der „Selbstsorge“ und entwickelt in seinem Spätwerk Ansätze einer „Ästhetik der Existenz“. [27] Wenn ich ihn richtig verstanden habe, so ist das Motiv für sein Unternehmen dasjenige, das ich schon genannt habe: der Negation zum Bestehenden einen Ort zu schaffen, den sie im Bestehenden nicht mehr hat.

Wir haben eingangs von der Wiederkehr der Geister gesprochen, von substanzlosen, unregierbaren Wesen, die in der Wirklichkeit weder Ort noch Stütze haben und sie gleichwohl irritieren. Unberechenbar brechen sie herein aus einem Jenseits des Sozialen. Wir haben ihr Treiben bestimmt als die Rache der Toten, die von der Gegenwart Erlösung fordern. Gerade als Gespenster sind sie reine Subjekte, bloße Erscheinungen ohne Positivität, bar aller Verpflichtung, Moral und Gesetz. Der Bannfluch ruft ihren Auftritt erst recht hervor, denn er bestätigt den Glauben an ihre Existenz.

So könnte die Rede vom „Tod des Menschen“ paradox seine Epiphanie als ästhetisches Subjekt beschwören, einen reinen Geist der Negation, der dem Leichnam des sozialen und berechenbaren Menschen entsteigt. Denn als vom Seienden negiertes ist das Subjekt möglich nur mehr, wenn es die Vernichtung, die es trifft, zum eigenen Existenzgrund macht, wenn es in allen Objektivierungen und in dem, was man positiv aus ihm machte, nicht sich selber, sondern seine Verneinung erkennt, und sich so, auf einer endlosen Flucht vor sich selbst, als reine Negativität bestimmt. Notwendiges Ferment des Künstlers und des Revolutionärs, des Dandys und des Libertins, ist sein lauteres Wesen im „destruktiven Charakter“ inkarniert, den, in tödlicher Konfrontation mit dem „Etui-Menschen“, dem kommenden Nazi, Walter Benjamin 1931 mit den Worten feierte:

Der destruktive Charakter kennt nur eine Parole: Platz schaffen; nur eine Tätigkeit: räumen. Sein Bedürfnis nach frischer Luft und freiem Raum ist stärker als jeder Haß ...

Der destruktive Charakter hat das Bewußtsein des historischen Menschen, dessen Grundaffekt ein unbezwingliches Mißtrauen in den Gang der Dinge und die Bereitwilligkeit ist, mit der er jederzeit davon Notiz nimmt, daß alles schiefgehen kann ...

Der destruktive Charakter sieht nichts Dauerndes. Aber eben darum sieht er überall Wege. Weil er aber überall einen Weg sieht, hat er auch überall aus dem Weg zu räumen. Nicht immer mit roher Gewalt, bisweilen mit veredelter ... Das Bestehende legt er in Trümmer, nicht um der Trümmer, sondern um des Weges willen, der sich durch sie hindurchzieht. Der destruktive Charakter lebt nicht aus dem Gefühl, daß das Leben lebenswert sei, sondern daß der Selbstmord die Mühe nicht lohnt. [28]

Fügen wir hinzu, daß der destruktive Charakter sich Nietzsches — fortschrittliche — Parole, zu stoßen, was fallen will, sich nicht zu eigen macht. Was das betrifft, so sieht er zu und wartet ab. Denn er achtet die Dekadenz. Und sucht sich frischere Ziele.

Vorgetragen am 30. Juni 1987 in Wien Institut für Wissenschaft und Kunst.

Der Aufsatz versucht einige Motive zu instrumentieren, die K. H. Bohrer in dem schönen Essay „Erinnerung an die Zerstörungsmetapher“ (Merkur 339/340, Sept./Okt. 1985, S. 725 ff.) mit leichter Hand angeschlagen hat, und der kleinen Melodie einen auch moralisch animierenden Text zu unterlegen.

[1s. Ch. Müller, „Zeitgeist“, in: Merkur 453, Nov. 1986, S. 982 ff.

[2J. G. v. Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität, herausgegeben von J. v. Müller, Wien (mit Grund’schen Schriften) 1813, S. 171.

[3ebda., S. 172, 174.

[4G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: Werke in zwanzig Bänden, Bd. 12, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 1970, S. 34, 40, 45 f., 52, 54, 76.

[5ders., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, a.a.O., Bd. 19, S. 111.

[6L. Althusser, Für Marx, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 1968, S. 150.

[7A. Kojève, Hegel, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 1975, S. 297.

[8G. W. F. Hegel, Vorl. Phil. d. Gesch., a.a.O. Bd. 12, S. 32.

[9ebda., S. 53.

[10ebda., S. 90.

[11ebda., S. 35.

[12ebda., S. 49.

[13s. R. Burger, Dialektik und Erosion, in: Ökonomie und Gesellschaft, Frankfurt/M. (Campus) 1985, S. 55 ff.

[14s. M. Nicolaus, Konkurrenz und Mehrwert, Berlin (Merve) 1970.

[15s. u.a.: St. Breuer, Die Krise der Revolutionstheorie, Frankfurt/M. (Syndikat) 1977.
ders., Subjektivität und Maschinisierung, in: Leviathan 3/79, S. 450 ff.
K. D. Oetzel, Wertabstraktion und Erfahrung, Frankfurt/M. (Campus) 1978.
H. König, Geist und Revolution, Stuttgart (Klett-Cotta) 1981.

[16Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 1966, S. 312.

[17G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Ödipus, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 1974, S. 193.

[18Th. W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 1971, S 57.

[19s. G. Vattimo, Jenseits vom Subjekt, Graz, Wien (Ed. Passagen) 1986.

[20s. z.B. die Kritik an: G. Anders, Notstand und Notwehr. Das Ende des Pazifismus, in: FORVM 395/396, Wien 1987, S. 24 ff.
ders., Reicht der gewaltlose Protest? in: FORVM 397/398, Wien 1987, S. 48, in ebda und folgend.

[21s. L. Irigaray, Göttliche Frauen, in: Kunst mit Eigensinn, Wien, München (Löcker) 1985, S. 29 ff.

[22s. K. H. Bohrer, Erinnerung an die Zerstörungsmetapher, in: Merkur 439/440, Sept./Okt. 1985, S. 725 ff.

[23s. L. Ferry, A. Renaut, Antihumanistisches Denken, München, Wien (Hanser) 1987.

[24Mor., a.a.O., S. 307.

[25M. Foucault, Die Ordnung der Dinge, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 1971, S. 462.

[26Derrida, Fines hominis, in: Randgänge der Philosophie, Frankfurt/M., Berlin, Wien (Ullstein) 1972, S. 88 ff.

[27M. Foucault, Die Sorge um sich. Sexualität und Wahrheit, Bd. 3, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 1986;
s.a. ders., in: H. L. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault, Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt/M. (Athenäum) 1987, S. 265 ff.

[28W. Benjamin, Der destruktive Charakter, in: Ges. Schriften Bd: IV.1, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 1972, S. 396 f.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Oktober
1987
, Seite 54
Autor/inn/en:

Rudolf Burger:

Rudolf Burger wurde am 8. Dezember 1938 in Wien geboren. Er absolvierte ein Physik-Studium an der Technischen Universität Wien und arbeitete anschließend als Assistent am Institut für angewandte Physik (wo er 1965 promovierte) sowie am Ludwig-Boltzmann-Institut für Festkörperphysik und im Bereich der Forschungsplanung am Battelle-Institut in Frankfurt/Main.
Ende der 1960er Jahre war Burger außerdem im Planungsstab des deutschen Wissenschaftsministeriums in Bonn tätig. Von 1973 bis 1990 leitete er die Abteilung für sozial- und geisteswissenschaftliche Forschung im Wissenschaftsministerium in Wien. 1979 habilitierte sich Burger für Wissenschaftssoziologie. 1987 kam er als Professor an die Hochschule für angewandte Kunst in Wien, wo er 1991 Vorstand der Lehrkanzel für Philosophie wurde. Von 1995 bis 1999 war Rudolf Burger Rektor der Universität für Angewandte Kunst; 2007 wurde er emeritiert.

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