FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1968 - 1981 » Jahrgang 1969 » No. 188/189
Michel Foucault • Ulrich Köppen (Übersetzung)

Gegenvernunft

Michel Foucault, 1926, ist Professor an der Faculté des Lettres de Clermont-Ferrand. Seine Arbeiten (Maladie mentale et Psychologie, 1954; Histoire de la Folie à l’Âge classique, 1961; Les Mots et les Choses, 1966) gehören zu den wichtigsten Beiträgen des französischen Strukturalismus. Wir drucken hier das Vorwort zur „Histoire de la Folie à l’Âge classique“ ab, die unter dem Titel „Wahnsinn und Gesellschaft“ im November im Suhrkamp Verlag erscheinen wird, in der Übersetzung Ulrich Köppens.

Pascal sagt: „Die Menschen sind so notwendig verrückt, daß nicht verrückt sein nur hieße, verrückt sein nach einer anderen Art von Verrücktheit.“ Und Dostojewskij schreibt an einer Stelle: „Man wird sich seinen eigenen gesunden Menschenverstand nicht dadurch beweisen können, daß man seinen Nachbarn einsperrt.“

Die Geschichte dieser anderen Art des Wahnsinns ist zu schreiben, dieser anderen Art, in der die Menschen miteinander in der Haltung überlegener Vernunft verkehren, die ihren Nachbarn einsperrt, und in der sie an der gnadenlosen Sprache des Nichtwahnsinns einander erkennen. Wir müssen den Augenblick dieser Verschwörung wiederfinden, bevor er im Reich der Wahrheit endgültig errichtet und durch den lyrischen Protest wiederbelebt worden ist. Man muß in der Geschichte jenen Punkt Null der Geschichte des Wahnsinns wiederzufinden versuchen, an dem der Wahnsinn noch undifferenzierte Erfahrung, noch nicht durch eine Trennung gespaltene Erfahrung ist. Die Beschreibung dieser „anderen Art“ des Wahnsinns vom Ursprung ihrer Kurve an wird sich als nötig erweisen, die auf beiden Seiten ihrer Bewegung die Vernunft und den Wahnsinn als künftig äußerliche, für jeden Austausch taube und beide gewissermaßen als tote Dinge herunterfallen läßt.

Dabei handelt es sich um ein zweifellos heikles Gebiet, bei dessen Durchforschen man auf den Vorteil endgültiger Wahrheiten verzichten muß und sich stets nur durch das leiten lassen darf, was wir vom Wahnsinn wissen können. Keiner der Begriffe der Psychopathologie darf selbst — und vor allem im impliziten Spiel der Retrospektionen — eine organisatorische Rolle spielen. Konstitutiv ist lediglich die Geste, die den Wahnsinn abtrennt, und nicht die Wissenschaft, die in der nach der einmal vollzogenen Trennung wiedereingetretenen Ruhe entsteht. Ursprünglich ist dabei die Zäsur, die die Distanz zwischen Vernunft und Nichtvernunft herstellt. Der Griff, in den die Vernunft die Nichtvernunft nimmt, um ihr ihre Wahrheit des Wahnsinns, des Gebrechens oder der Krankheit zu entreißen, leitet sich entfernt davon her. Wir werden also von dieser primitiven Auseinandersetzung sprechen müssen, ohne einen Sieg anzunehmen und ohne ein Recht auf einen Sieg zu haben. Wir werden auch von den oft in der Geschichte wiederholten äußerlichen Bewegungen zu sprechen haben, wobei wir alles, was endgültige Gestalt und Ruhe in der Wahrheit ausmachen kann, in der Schwebe lassen; und wir müssen von jener Geste des Einschnitts, jener eingenommenen Distanz, jener zwischen der Vernunft und dem, was sie nicht ist, hergestellten Leere sprechen, ohne uns je auf die Fülle zu stützen, die zu sein sie vorgibt.

Dann und nur dann kann das Gebiet sichtbar werden, in dem der wahnsinnige Mensch und der Mensch der Vernunft bei ihrer Trennung noch nicht getrennt sind, und in einer sehr ursprünglichen, sehr groben Sprache, die noch vorwissenschaftlich ist, den Dialog über ihren Bruch beginnen, der auf flüchtige Weise bezeugt, daß sie noch miteinander sprechen. An dieser Stelle sind Wahnsinn und Nichtwahnsinn, Vernunft und Nichtvernunft konfus miteinander verwickelt, untrennbar von dem Moment, daß sie noch nicht existieren, und füreinander und in Beziehung zueinander in dem Austausch existierend, der sie trennt.

Mitten in der heiteren Welt der Geisteskrankheit kommuniziert der moderne Mensch nicht mehr mit dem Irren. Auf der einen Seite gibt es den Vernunftmenschen, der den Arzt zum Wahnsinn delegiert und dadurch nur eine Beziehung vermittels der abstrakten Universalität der Krankheit zuläßt. Auf der anderen Seite gibt es den wahnsinnigen Menschen, der mit dem anderen nur durch die Vermittlung einer ebenso abstrakten Vernunft kommuniziert, die Ordnung, physischer und moralischer Zwang, anonymer Druck der Gruppe, Konformitätsforderung ist. Es gibt keine gemeinsame Sprache, vielmehr es gibt sie nicht mehr. Die Konstituierung des Wahnsinns als Geisteskrankheit am Ende des achtzehnten Jahrhunderts trifft die Feststellung eines abgebrochenen Dialogs, gibt die Trennung als bereits vollzogen aus und läßt all die unvollkommenen Worte ohne feste Syntax, die ein wenig an Gestammel erinnerten und in denen sich der Austausch zwischen Wahnsinn und Vernunft vollzog, im Vergessen versinken. Die Sprache der Psychiatrie, die ein Monolog der Vernunft über den Wahnsinn ist, hat sich nur auf einem solchen Schweigen errichten können.

Die Griechen hatten eine Beziehung zu etwas, das sie hybris nannten. Diese Beziehung erschöpfte sich aber nicht in einer Verurteilung; die Existenz eines Trasymachos oder eines Kallikles zeigen es genügend, selbst wenn uns ihr Gespräch schon mit der überzeugenden Dialektik des Sokrates bemäntelt überkommen ist. Aber der griechische Logos besaß nichts Gegenteiliges.

Der abendländische Mensch hat seit dem frühen Mittelalter eine Beziehung zu etwas, das er vage benennt mit: Wahnsinn, Demenz, Unvernunft. Vielleicht verdankt die abendländische Vernunft einiges von ihrer Komplexität gerade dieser vagen Daseinsform, so wie die sophrosyne der sokratischen Redner einiges der drohenden hybris verdankt. Auf jeden Fall stellt das Verhältnis von Vernunft und Unvernunft für die Kultur des Abendlandes eine der Dimensionen ihrer Ursprünglichkeit dar; schon lange vor Hieronymus Bosch hat dieses Verhältnis die abendländische Kultur begleitet und wird ihr auch über Nietzsche und Artaud hinaus noch folgen.

Was also bedeutet diese Gegenüberstellung unterhalb der Sprache der Vernunft? Wohin könnte uns eine Frage führen, die der Vernunft nicht in ihrem horizontalen Werdegang folgte, sondern die versuchte, dieser konstanten Vertikale in der Geschichte zu folgen, die durch die ganze europäische Kultur hindurch die Vernunft dem, was sie nicht ist, das Maß der eigenen Maßlosigkeit gegenüberstellt? Auf welches Gebiet würden wir uns begeben, das weder die Geschichte der Erkenntnis noch ganz einfach Geschichte ist, das weder von einer Wahrheitstheologie noch von einer rationalen Kausalreihe beherrscht wird. Zweifellos auf ein Gebiet, wo es eher um die Grenzen als um die Wesenseinheit einer Kultur geht.

Wahnsinn ist Fehlen von Arbeit

Man könnte die Geschichte der Grenzen schreiben — dieser obskuren Gesten, die, sobald sie ausgeführt, notwendigerweise schon vergessen sind —, mit denen eine Kultur etwas zurückweist, was für sie außerhalb liegt; und während ihrer ganzen Geschichte sagt diese geschaffene Leere, dieser freie Raum, durch den sie sich isoliert, ganz genausoviel über sie aus wie ihre Werte; denn ihre Werte erhält und wahrt sie in der Kontinuität der Geschichte; aber in dem Gebiet, von dem wir reden wollen, trifft sie ihre entscheidende Wahl. Sie vollzieht darin die Abgrenzung, die ihr den Ausdruck ihrer Positivität verleiht. Da liegt die eigentliche Dichte, aus der sie sich formt. Eine Kultur über ihre Grenzerfahrungen zu befragen, heißt, sie an den Grenzen der Geschichte über eine Absplitterung, die wie die Geburt ihrer Geschichte ist, zu befragen. Dann nämlich finden sich in einer Spannung, die immer auf dem Weg ist, sich zu lösen, die zeitliche Kontinuität einer dialektischen Analyse und — an den Toren der Zeit — die Aufdeckung einer tragischen Struktur miteinander konfrontiert.

Im Zentrum dieser Grenzerfahrungen der abendländischen Welt fällt selbstverständlich die Erfahrung mit dem Tragischen selbst auf. Nietzsche, der auf die Struktur des Tragischen hinwies, auf der die Geschichte des Abendlandes aufbaut und die nichts anderes ist als die Ablehnung, das Vergessen und das stumme Zurücksinken der Tragödie. Viele andere Erfahrungen gravitieren um diese eine, die im Mittelpunkt steht, weil sie das Tragische mit der Dialektik der Geschichte gerade in der Ablehnung der Tragödie durch die Geschichte verbindet. Jede Erfahrung an den Grenzen unserer Kultur zeichnet eine Grenzlinie ein, die zugleich eine ursprüngliche Abgrenzung bedeutet.

In der Universalität der abendländischen Ratio gibt es den Trennungsstrich, den der Orient darstellt: der Orient, den man sich als Ursprung denkt, als schwindeligen Punkt, an dem das Heimweh und die Versprechen auf Rückkehr entstehen, der Orient, der der kolonisatorischen Vernunft des Abendlandes angeboten wird, der jedoch unendlich unzugänglich bleibt, denn er bleibt stets die Grenze. Er bleibt Nacht des Beginns, worin das Abendland sich gebildet hat, worin es aber auch eine Trennungslinie gezogen hat. Der Orient ist für das Abendland all das, was es selbst nicht ist, obwohl es im Orient das suchen muß, was seine ursprüngliche Wahrheit darstellt. Die Geschichte dieser großen Trennung während der Entwicklung des Abendlandes müssen wir schreiben und in ihrer Kontinuität und in ihrem Wechsel verfolgen; zugleich müssen wir sie aber auch in ihrer tragischen Versteinerung erscheinen lassen.

Man muß auch von anderen Trennungen sprechen. In der lichtvollen Einheit der Erscheinungswelt, der absoluten Trennung des Traums, den der Mensch auf seine eigene Wahrheit hin zu befragen sich nicht versagen kann — sei es die seines Schicksals oder die seines Herzens —, die er aber nur jenseits einer wesentlichen Ablehnung befragt, die ihn konstituiert und in die Lächerlichkeit der Traumdeutung zurückdrängt. Man muß auch die Geschichte, und zwar nicht nur in ethnologischen Termini, der sexuellen Verbote schreiben. Man muß in unserer Kultur von den ständig sich bewegenden und obstinaten Formen der Repression sprechen, und nicht nur, um die Chronik der Moral und der Toleranz zu verfassen, sondern um als Grenze der abendländischen Welt und als Ursprung ihrer Moral die tragische Abtrennung der glücklichen Welt der Lust an den Tag zu bringen. Man muß schließlich und endlich von der Erfahrung mit dem Wahnsinn sprechen.

Was also ist der Wahnsinn in seiner allgemeinsten, aber konkretesten Form für denjenigen, der von Anfang an jede Ingriffnahme des Wahnsinns durch die Wissenschaft ablehnt? Wahrscheinlich nichts anderes als das Fehlen einer Arbeit.

Welche Stellen kann die Existenz des Wahnsinns im Werden einnehmen, wie ist ihre Spur? Wahrscheinlich werden es nur einige schmale Falten sein, die wenig beunruhigen und die große vernünftige Ruhe der Geschichte nicht verändern. Haben diese ganzen nichtigen Worte, diese Dossiers über ein nicht entzifferbares Delirium, die der Zufall der Gefängnisse und der Bibliotheken nebeneinander gestellt hat, irgendein Gewicht gegenüber den wenigen entscheidenden Worten, die das Werden der abendländischen Vernunft bestimmt haben? Gibt es in dem Universum unserer Reden für die Tausende von Seiten einen Platz, auf denen Thorin, ein Lakai, der kaum lesen und schreiben konnte, und „tobsüchtiger Dementer“ (Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, Ms. 12.023 und 12.024), am Ende des siebzehten Jahrhunderts seine Visionen der Flucht und das Bellen seines Schreckens niedergeschrieben hat? All das ist nur verfallene Zeit, ärmliche Anmaßung einer Entwicklung, die die Zukunft ablehnt, etwas im Werden, das unwiederbringlich weniger als die Geschichte ist.

Dieses „Weniger“ müssen wir befragen, indem wir es von vornherein von jedem negativen Indiz befreien. Seit seiner ursprünglichen Formulierung legt die historische Zeit ein Schweigen auf etwas, das wir in der Folge nur noch in den Begriffen der Leere, der Nichtigkeit, des Nichts erfassen können. Die Geschichte ist nur auf dem Hintergrund einer geschichtlichen Abwesenheit inmitten des großen Raumes voller Gemurmel möglich, den das Schweigen beobachtet, als sei er seine Berufung und seine Wahrheit: „Ich werde Wüste jenes Schloß nennen, das du warst, Nacht jene Stimme, Abwesenheit dein Gesicht.“ Diese dunkle Region ist doppeldeutig, denn sie ist reiner Ursprung, weil aus ihr die Sprache der Geschichte, die allmählich aus soviel Konfusion die Formen ihrer Syntax und die Konsistenz ihres Vokabulars gewinnt, entstehen wird, und gleichzeitig Bodensatz, sterile Uferfläche der Worte, einmal durchlaufener und sofort vergessener Sand, der in seiner Passivität nur die leere Spur der voraus erhobenen Gestalten bewahrt.

Das große Werk der Geschichte der Welt ist unauslöschlich von einem Fehlen einer Arbeit begleitet, das sich in einem jeden Augenblick erneuert, das aber unverändert in ihrer unvermeidlichen Leere die ganze Geschichte durchläuft. Bereits vor der Geschichte geschieht dies, weil dieses Fehlen bereits in der ganz einfachen, ursprünglichen Entscheidung und auch noch nach ihr vorhanden ist, weil sie im letzten durch die Geschichte gesprochenen Wort triumphieren wird. Die Fülle der Geschichte ist nur in dem leeren und zugleich bevölkerten Raum all jener Wörter ohne Sprache möglich, die einen tauben Lärm denjenigen hören lassen, der sein Ohr leiht, einen tauben Lärm von unterhalb der Geschichte, das obstinate Gemurmel einer Sprache, die von allein spricht, ohne sprechendes Subjekt und ohne Gesprächspartner, auf sich selbst gehäuft, in der Gurgel geballt, und die noch zusammenbricht, bevor jegliche Formulierung erreicht ist, und ohne Aufsehen in das Schweigen zurückkehrt, aus dem sie sich nie befreit hat. Es ist die verkalkte Wurzel des Sinnes.

Das ist aber noch kein Wahnsinn, sondern der erste Einschnitt, von dem aus die Abtrennung des Wahnsinns möglich ist. Diese Abtrennung ist die Wiederaufnahme, die Erneuerung, die Organisation jener Zäsur in der gedrängten Einheit der Gegenwart. Die Wahrnehmung, die der abendländische Mensch von seiner Zeit und seinen Raum hat, läßt eine Struktur der Ablehnung erscheinen, von der aus man eine Rede denunziert, indem man sagt, sie sei nicht Sprache, eine Geste denunziert, indem man sagt, sie sei nicht Tat, und eine Gestalt denunziert, indem man sagt, sie habe kein Recht, in der Geschichte Platz zu nehmen. Diese Struktur ist konstitutiv für das, was Sinn und Nichtsinn ist, oder vielmehr für jene Reziprozität, durch die sie miteinander verbunden sind. Diese Struktur allein kann über jene allgemeine Tatsache allein berichten, daß es in unserer Kultur keine Vernunft ohne Wahnsinn geben kann, selbst wenn die rationale Kenntnis, die man vom Wahnsinn erwirbt, ihn reduziert und ihn entwaffnet, indem sie ihm den zerbrechlichen Status eines pathologischen Fehlers verleiht. Die Notwendigkeit des Wahnsinns während der ganzen Geschichte des Abendlandes ist mit jener entscheidenden Geste verbunden, die vom Lärm des Hintergrundes und seiner Monotonie eine bedeutungsvolle Sprache abhebt, die sich in der Zeit übermittelt und vollendet. Man kann es kurz fassen und sagen, daß er an die Möglichkeit der Geschichte gebunden ist.

Jene Erfahrungsstruktur des Wahnsinns, die völlig von der Geschichte abhängt, die aber an ihren Grenzen und dort ruht, wo diese sich entscheidet, ist der Gegenstand dieser Untersuchung.

Es handelt sich nicht um eine Geschichte der Erkenntnis, sondern der rudimentären Bewegungen einer Erfahrung. Es ist nicht die Geschichte der Psychiatrie, sondern des Wahnsinns selbst in seinen Aufwallungen vor jedem Erfaßtwerden durch die Gelehrsamkeit. Man müßte also mit aufmerksamem Ohr sich jenem Geraune der Welt zuneigen und versuchen, so viele der Bilder, die nie in der Poesie ihren Niederschlag gefunden haben, so viele Phantasmen wahrzunehmen, die nie die Farben des Wachzustandes erlangt haben. Ohne Zweifel ist das eine im doppelten Sinne unmögliche Aufgabe; einmal, weil sie uns dazu zwingen würde, den Staub jener konkreten Schmerzen, jener unsinnigen Worte zu rekonstruieren, die nichts in der Zeit festhält; dann, weil diese Schmerzen und Worte vor allem nur in der Geste der Trennung, die sie bereits denunziert und meistert, existieren und sich selbst und den anderen gegeben sind. Nur im Akt der Trennung, und von ihm ausgehend, kann man sie als noch nicht von ihm abgesonderten Staub denken. Die Wahrnehmung, die diese Worte im ungebändigten Zustand zu erfassen sucht, gehört notwendig zu einer Welt, die sie bereits in den Griff genommen hat. Die Freiheit des Wahnsinns versteht sich nur von der Höhe der Festung her, die ihn gefangenhält. Er verfügt nun aber „nur über die grämlichen Personenstandsangaben seiner Gefängnisse, seiner stummen Erfahrung als Verfolgter, und wir haben unsererseits nur seinen Steckbrief“.

Die Geschichte des Wahnsinns schreiben wird also heißen: eine Strukturuntersuchung der historischen Gesamtheit — Vorstellungen, Institutionen, juristische und polizeiliche Maßnahmen, wissenschaftliche Begriffe — zu leisten, die einen Wahnsinn gefangenhält, dessen ungebändigter Zustand in sich selbst nie wiederhergestellt werden kann. Da uns jene unzugängliche, ursprüngliche Reinheit fehlt, muß die Strukturuntersuchung zu jener Entscheidung zurückgreifen, die Vernunft und Wahnsinn gleichzeitig trennt und verbindet. Sie muß versuchen, den ständigen Austausch, die dunkle, gemeinsame Wurzel und die ursprüngliche Gegeneinanderstellung zu entdecken, die ebensosehr der Einheit wie der Opposition von Sinn und Irrsinn einen Sinn verleiht. So wird die blitzartige Entscheidung wiedererscheinen können, die innerhalb der geschichtlichen Zeit heterogen, aber außerhalb dieser ungreifbar ist, die jenes Gemurmel dunkler Insekten von der Sprache der Vernunft und den Versprechungen der Zeit trennt.

Wahnsinn als positive Wahrheit

Ist es erstaunlich, daß diese Struktur vor allem während der hundertfünfzig Jahre, die der Bildung einer Psychiatrie, die von uns als positiv betrachtet wird, vorausgegangen sind und die diese herbeigeführt haben, sichtbar geworden ist. Das klassische Zeitalter — von Willis zu Pinel, von den Anfällen Orestes bis zur Maison du sourd und zu Juliette — bedeckt genau jene Periode, in der der Austausch zwischen dem Wahnsinn und der Vernunft seine Sprache, und zwar auf radikale Weise, verändert. In der Geschichte des Wahnsinns zeigen zwei Ereignisse mit einzigartiger Klarheit diese Veränderung: 1657 wird das Hôpital général gegründet und gibt es die „große Gefangenschaft“ der Armen; 1794 werden die in Bicêtre Angeketteten befreit. Zwischen diesen beiden besonderen und symmetrischen Ereignissen geschieht etwas, dessen Ambiguität die Verfasser der Geschichte der Medizin in Bedrängnis gebracht hat. Die einen sehen darin die blinde Repression innerhalb eines absolutistischen Regimes und die anderen eine fortschreitende Entdeckung des Wahnsinns in seiner positiven Wahrheit durch die Wissenschaft und die Philanthropie. Tatsächlich bildet sich unterhalb dieser reversiblen Bedeutungen eine Struktur, die diese Doppeldeutigkeit nicht löst, die aber darüber entscheidet. Diese Struktur ist es, die über die Veränderung von der mittelalterlichen und humanistischen Erfahrung mit dem Wahnsinn hin zu jener Erfahrung berichtet, über die wir verfügen und die den Wahnsinn innerhalb der Geisteskrankheit einordnet. Im Mittelalter und in der Renaissance war die Auseinandersetzung des Menschen mit der Demenz ein dramatisches Gespräch, das ihn den tauben Kräften der Welt gegenüberstellte, und die Erfahrung mit dem Wahnsinn verschleierte sich damals in Bildern, in denen es um die Frage des Sündenfalls, der Erfüllung, des Tiers, der Verwandlung und der ganzen wunderbaren Geheimnisse der Gelehrsamkeit ging. In unserer Zeit schweigt die Erfahrung mit dem Wahnsinn in der Ruhe einer Gelehrsamkeit, die den Wahnsinn, weil sie ihn zu gut kennt, vergißt. Die Veränderung von der einen hin zur anderen dieser Erfahrungen ist jedoch in einer Welt ohne Bilder und Positivität, in einer Art schweigender Transparenz vor sich gegangen, die als stumme Institution, kommentarlose Geste, unmittelbares Wissen eine große unbewegliche Struktur erscheinen läßt. Diese Struktur gehört weder zum Drama noch zur Erkenntnis, sondern ist der Punkt, an dem die Geschichte sich im Tragischen immobilisiert, durch das sie zugleich begründet und abgelehnt wird.

Im Zentrum dieses Versuchs, die klassische Erfahrung mit dem Wahnsinn in ihren Rechten und ihrem Werden zur Geltung zu bringen, wird man folglich eine bewegungslose Figur finden: die einfache Trennung zwischen Tag und Dunkelheit, zwischen Schatten und Licht, zwischen Traum und Wachsein, zwischen der Wahrheit der Sonne und den mitternächtlichen Kräften. Dies ist eine elementare Figur, die die Zeit nur als unbegrenzte Wiederkehr der Grenze annimmt. Dieser Figur kam es auch zu, den Menschen in ein mächtiges Vergessen zu bringen. Diese große Trennung lernte er zu beherrschen und auf sein eigenes Niveau zu reduzieren. Er lernte, in ihr Tag und Nacht herzustellen, die Sonne der Wahrheit dem schwachen Licht seiner Wahrheit unterzuordnen. Dadurch, daß er seinen Wahnsinn gemeistert hat, ihn in den Kerkern seines Blicks und seiner Moral gefangen hat, indem er ihn befreite, dadurch, daß er ihn entwaffnet hat, indem er ihn in eine Ecke seiner selbst zurückdrängte, war es dem Menschen möglich, schließlich jene Beziehung von sich selbst zu sich selbst herzustellen, die man „Psychologie“ nennt. Dazu war es notwendig, daß der Wahnsinn aufhörte, Nacht zu sein, und flüchtiger Schatten im Bewußtsein wurde, damit der Mensch behaupten konnte, seine Wahrheit zu besitzen und sie in der Erkenntnis zu entschlüsseln.

In der Rekonstitution dieser Erfahrung mit dem Wahnsinn hat sich wie von selbst eine Geschichte der Bedingungen geschrieben, unter denen die Psychologie möglich wurde.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
August
1969
, Seite 515
Autor/inn/en:

Michel Foucault: Neben Lévi-Strauss, Lacan und Althusser führender französischer Strukturalist, wurde 1926 in Poitiers geboren, studierte in Paris Philosophie, Psychologie und Psychopathologie und hat heute einen Lehrstuhl für Philosophie in Clermont-Ferrand inne. Neben seinem Hauptwerk „Die Wörter und die Sachen“ („Les mots et les choses“, 1966) schrieb Foucault noch: „Maladie mentale et psychologie“, 1954 (deutsch: „Psychologie und Geisteskrankheit“, Frankfurt 1968); „Histoire de la Folie“, 1961 (deutsch: „Wahnsinn und Gesellschaft“, Frankfurt 1969); „Naissance de la clinique“, 1962; „Raymond Roussel“, 1963, und „L’archéologie du savoir“, 1969.

Ulrich Köppen:

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