FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1968 - 1981 » Jahrgang 1971 » No. 207/I/II
Georg Lukács

Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins

Vortrag an der Ungarischen Akademie der Wissenschaften

I.

Jeder weiß, daß in den letzten Jahrzehnten in radikaler Weiterbildung alter erkenntnistheoretischer Tendenzen der Neopositivismus mit seiner prinzipiellen Ablehnung einer jeden ontologischen Fragestellung als unwissenschaftlich, absolut herrschend war. Und zwar nicht nur im eigentlichen philosophischen Leben, sondern auch in der Welt der Praxis.

Wenn einmal die theoretischen Leitmotive der politischen, militärischen und wirtschaftlichen Führung der Gegenwart ernsthaft analysiert werden, wird es sich zeigen, daß sie — bewußt oder unbewußt — von neopositivistischen Denkmethoden bestimmt sind. Das hat ihre fast unbeschränkte Allmacht begründet; das wird, wenn einmal die Konfrontation mit der Wirklichkeit bis zur offenen Krise geführt hat, vom politisch-ökonomischen Leben bis zum Philosophieren im weitesten Sinne des Wortes große Umwälzungen herbeiführen. Da wir erst am Anfang dieses Prozesses stehen, möge diese Andeutung genügen.

Wir wissen sehr wohl, daß der Marxismus philosophiehistorisch selten als Ontologie aufgefaßt wurde. Dieser Text stellt sich dagegen die Aufgabe, aufzuzeigen, daß das philosophisch entscheidende an der Tat von Marx war: den logisch-ontologischen Idealismus Hegels überwinden, theoretisch wie praktisch die Umrisse einer materialistisch-historischen Ontologie aufzuzeichnen.

Die vorbereitende Rolle Hegels beruht darauf, daß dieser in seiner Weise die Ontologie als eine Geschichte auffaßte: eine notwendige Entwicklungsgeschichte, die — im Gegensatz zur religiösen Ontologie — von „unten“, vom Allereinfachsten, fortschreitet nach „oben“, zu den kompliziertesten Objektivationen der menschlichen Kultur. Dabei fiel der Akzent auf das gesellschaftliche Sein und dessen Produkte. Gleichfalls charakteristisch für Hegel ist, daß der Mensch bei ihm als Schöpfer seiner selbst erscheint.

Die Marxsche Ontologie entfernt aus der Hegelschen alle logisch-deduktiven und entwicklungsgeschichtlich-teleologischen Elemente. Mit diesem materialistischen „auf die Füße stellen“ muß auch die Synthese des Einfachen aus der Reihe der bewegenden Momente des Prozesses verschwinden. Bei Marx ist weder, wie bei den alten Materialisten das Atom, noch wie bei Hegel das abstrakte Sein schlechthin der Ausgangspunkt. Es gibt hier ontologisch keinen solchen. Alles Existierende muß immer gegenständlich sein, immer bewegender und bewegter Teil eines konkreten Komplexes.

Das hat nun zwei grundlegende Folgen: Erstens ist das gesamte Sein ein Geschichtsprozeß, zweitens sind die Kategorien nicht Aussagen über etwas Seiendes oder Werdendes, auch nicht (ideale) Formungsprinzipien der Materie, sondern bewegende und bewegte Formen der Materie selbst: „Daseinsformen, Existenzbestimmungen“.

Indem die radikale — auch radikal vom alten Materialismus abweichende — Position von Marx vielfach im Geiste dieses alten Materialismus interpretiert wurde, entstand die falsche Vorstellung, Marx würde die Bedeutung des Bewußtseins dem materiellen Sein gegenüber unterschätzen. Hier kommt es darauf an, festzustellen, daß Marx das Bewußtsein als ein späteres Produkt der materiellen ontologischen Entwicklung auffaßte. Wenn das im Sinne des religiösen Schöpfergottes oder eines platonischen Idealismus interpretiert wird, kann fraglos ein Anschein der Unterschätzung des Bewußtseins entstehen. Für eine materialistische Entwicklungsphilosophie dagegen muß das späte Produkt niemals ein an ontologischer Bedeutung minderwertiges sein.

Daß das Bewußtsein die Wirklichkeit widerspiegelt und auf dieser Grundlage ihre modifizierende Bearbeitung möglich macht, bedeutet seinsmäßig eine reale Macht, nicht, wie von irrealen Überspannungsaspekten aus beurteilt, eine Schwäche.

II.

Hier können wir uns bloß mit der Ontologie des gesellschaftlichen Seins beschäftigen. Wir können jedoch seine Eigenart unmöglich erfassen, wenn wir nicht zur Kenntnis nehmen, daß gesellschaftliches Sein nur auf der Basis organischen und ein solches nur auf der Basis anorganischen Seins entstehen und sich weiterentwickeln kann. Die vorbereitenden Formen des Übergangs aus einer Seinsart in die andere beginnt die Wissenschaft bereits aufzudecken.

Dabei sind die prinzipiell wichtigsten Kategorien der komplizierteren Seinsformen im Gegensatz zu den einfacheren bereits ins Licht getreten beim organischen Sein: Reproduktion des Lebens im Gegensatz zum bloßen Anderswerden des anorganischen Seins; beim gesellschaftlichen Sein: aktive, die Umgebung bewußt verändernde Anpassung an diese Umgebung, im Gegensatz zur bloß passiven Anpassung des organischen Seins.

Es ist auch klar geworden, daß die einfachere Form des Seins, mag sie noch so viel Übergangskategorien hervorbringen, vom wirklichen Entstehen der komplizierteren Seinsform doch durch einen Sprung getrennt ist; dieses kompliziertere Sein ist etwas qualitativ Neues, dessen Genesis aus der einfacheren Form nie einfach „abgeleitet“ werden kann.

Auf jeden solchen Sprung folgt der Ausbau der neuen Seinsform. So sehr dabei stets etwas qualitativ Neues entsteht, so scheint dieses Neue in vielen Fällen doch nichts weiter zu sein, als eine Abwandlung der Reaktionsweisen des fundierenden Seins in neue Wirkungskategorien, in jene, die das Neue am neuentstandenen Sein eigentlich ausmachen.

Man denke daran, wie das Licht, das auf die Pflanzen noch in rein physisch-chemischer Weise wirkt (damit freilich schon hier spezifische Lebenseffekte auslösend), im Sehen höherer Tiere spezifisch-biologische Reaktionsformen auf die Umgebung auslöst. So nimmt der Reproduktionsprozeß in der organischen Natur immer seinem eigentlichen Wesen entsprechendere Formen auf, wird immer entschiedener ein Sein sui generis, obwohl das Begründetsein auf die ursprünglichen Seinsfundamente niemals aufgehoben werden kann.

Ohne diesen Problemkomplex hier auch nur andeuten zu können, sei bemerkt, daß die Höherentwicklung des organischen Reproduktionsprozesses, das im eigentlichen Sinne immer reiner und ausgesprochener Biologischwerden mit Hilfe der Sinneswahrnehmungen auch eine Art von Bewußsein ausbildet, ein wichtiges Epiphänomen als höheres Organ seines erfolgreichen Funktionierens.

Eine bestimmte Entwicklungshöhe der organischen Reproduktionsprozesse ist unerläßlich, damit die Arbeit als dynamisch-struktive Grundlage einer neuen Seinsart entstehen kann.

Auch hier müssen wir an den zahlreich vorhandenen Ansätzen zur Arbeit, die bloß Ansätze bleiben, vorbeigehen, auch an jenen Sackgassen, wo nicht nur eine Art von Arbeit, sondern auch ihre notwendige Entwicklungsfolge, die Arbeitsteilung entstand (Bienen etc.), weil letztere indem sie sich als eine biologische Differenzierung der Gattungsexemplare fixiert, kein Prinzip der Weiterentwicklung zu einem neuartigen Sein werden konnte, sondern eine entwicklungslose Stabilität blieb, eine Sackgasse in der Entwicklung.

Das Wesen der Arbeit besteht gerade darin, daß sie über dieses Gebanntsein der Lebewesen in ihre biologische Auseinandersetzung mit ihrer Umwelt hinausgeht. Nicht die Vollendung der Produkte bildet das wesentlich trennende Moment, sondern die Rolle des Bewußtseins, das gerade hier aufhört ein bloßes Epiphänomen der biologischen Reproduktion zu sein: Das Produkt ist, sagt Marx, ein Resultat, das beim Beginn des Prozesses „schon in der Vorstellung des Arbeiters, also schon ideell vorhanden war“.

Es scheint vielleicht auffallend, daß gerade bei der materialistischen Abgrenzung des organischen Seins vom gesellschaftlichen Sein dem Bewußtsein eine derart ausschlaggebende Rolle zugeschrieben wird. Man darf aber dabei nicht vergessen, daß die hier auftauchenden Problemkomplexe (ihr höchster Typus ist der von Freiheit und Notwendigkeit) nur bei einer aktiven Rolle des Bewußtseins — gerade ontologisch — einen wahrhaften Sinn erhalten können. Wo das Bewußtsein keine wirksame Seinsmacht geworden ist, kann dieser Gegensatz überhaupt nicht auftreten, dagegen muß überall, wo dem Bewußtsein objektiv eine derartige Rolle zukommt, die Lösung eine von diesen Gegensätzen beladene sein.

Man kann mit gutem Recht den arbeitenden Menschen, das durch die Arbeit zum Menschen gewordene Tier als ein antwortendes Wesen bezeichnen. Denn es unterliegt keinem Zweifel, daß jede Arbeitstätigkeit als antwortgebende Lösung des sie auslösenden Bedürfnisses entsteht. Man würde jedoch am Wesen der Sache vorbeigehen, würde man hier ein unmittelbares Verhältnis voraussetzen. Der Mensch wird im Gegenteil gerade dadurch zu einem antwortenden Wesen, daß er — mit der gesellschaftlichen Entwicklung parallel, in zunehmender Weise — seine Bedürfnisse, die Möglichkeiten ihrer Befriedigung zu Fragen verallgemeinert und in seiner Antwort auf das sie auslösende Bedürfnis seine Tätigkeit durch oft weitverzweigte Vermittlungen begründet und bereichert.

So ist nicht nur die Antwort, sondern auch die Frage unmittelbar ein Produkt des die Tätigkeit leitenden Bewußtseins. Damit hört jedoch das Antworten nicht auf, das seinsmäßig primäre in diesem bewegten Komplex zu sein. Das materielle Bedürfnis, als Motor des individuellen wie soziellen Reproduktionsprozesses, setzt erst den Arbeitskomplex wirklich in Bewegung und alle Vermittlungen sind seinsmäßig nur dazu da, um es zu befriedigen.

Freilich mit Hilfe von Vermittlungsketten, die sowohl die die Gesellschaft umgebende Natur wie die in ihr tätigen Menschen, ihre Beziehungen etc. praktisch wirksam werden lassen. Ohne solche Vermittlungsketten wäre es unmöglich, solche Wirkungen auszulösen. Im Freisetzen und Beherrschen dieser Vermittlungsketten bringt der Mensch selbst eine Höherentwicklung seiner Fähigkeiten zustande.

Mit der Arbeit also ist die Möglichkeit ihrer Höherentwicklung, die Möglichkeit der Höherentwicklung der sie ausübenden Menschen ontologisch mitgegeben. Durch Verwandlung der bloß reagierenden, passiven Anpassung an die Umwelt in bewußte und aktive Umgestaltung der Umwelt wird die Arbeit zum Faktum, in welchem die neue Eigenart des gesellschaftlichen Seins zum Ausdruck gelangt. Sie wird — gerade ontologisch — zum Modellfall einer ganz neuen Seinsform.

Je genauer wir das Funktionieren der Arbeit betrachten, desto deutlicher wird dieser ihr Charakter. Die Arbeit besteht aus teleologischen Setzungen, die jeweils Kausalreihen in Gang bringen. Diese schlicht-konstatierende Feststellung eliminiert jahrtausendalte ontologische Vorurteile von einer „Kausalität“, die das spontane Gesetz darstelle, in dem alle Bewegungen sämtlicher Seinsformen ihren allgemeinen Ausdruck erhalten. Im Gegensatz dazu ist Teleologie eine, stets von einem Bewußtsein vollzogene Setzungsweise, die in bestimmte Richtungen Kausalreihen in Bewegung bringen kann. Da in früheren Philosophien die teleologische Setzung nicht als Besonderheit des gesellschaftlichen Seins erkannt wurde, mußte einerseits ein transzendentes Subjekt, anderseits eine besondere Beschaffenheit der teleologisch wirkenden Zusammenhänge ausgeklügelt werden, um Natur und Gesellschaft Entwicklungstendenzen teleologischer Art zusprechen zu können.

In einer Gesellschaft, die wirklich gesellschaftlich geworden ist, ist die Mehrzahl jener Aktivitäten, deren Totalität die Gesamtheit dieser Gesellschaft bewegt, teleologischen Ursprungs. Die reale Existenz, gleichviel ob einzeln geblieben oder zusammengefaßt, besteht aber doch aus Kausalzusammenhängen, die nie und nirgends, in keiner Beziehung teleologischen Charakters sein können. Dieser doppelte Tatbestand ist hier der entscheidende Gesichtspunkt.

Jede gesellschaftliche Praxis, wenn wir die Arbeit als ihr Modell betrachten, vereinigt in sich diese Gegensätzlichkeit.
Einerseits ist sie eine Alternativentscheidung, denn stets muß jeder Einzelmensch jedesmal, wenn er etwas tut, sich dazu oder zur Enthaltung davon entscheiden; jede gesellschaftliche Tat entspringt also aus einer Alternativentscheidung über zukünftige teleologische Setzungen. Anderseits kann sich die gesellschaftliche Notwendigkeit nur in dem — oft anonymen — Druck auf die Individuen, ihre Alternativentscheidungen in einer bestimmten Richtung zu vollziehen, durchsetzen. Marx bezeichnet diese Lage richtig so, daß die Menschen „bei Strafe des Untergangs“ in einer bestimmten Weise zu handeln von den Umständen gedrängt werden. Die Menschen müssen aber ihre Handlungen letzten Endes doch selbst vollziehen, auch wenn sie dabei oft gegen ihre Überzeugungen handeln.

Aus dieser unlösbaren Lage des in der Gesellschaft lebenden Menschen lassen sich — unter Berücksichtigung der komplizierten Situation — alle realen Probleme des Komplexes ableiten, den wir Freiheit zu nennen pflegen.

Ohne das Gebiet der Arbeit im eigentlichen Sinne zu überschreiten, können wir auf die Kategorien von Wert und Sollen hinweisen. Die Natur kennt weder das eine, noch das andere.

Die Wandlungen vom Sosein zum Anderssein in der anorganischen Natur haben nichts mit Werden zu tun. In der organischen Natur, wo der Reproduktionsprozeß seinsmäßig eine Anpassung an die Umgebung bedeutet, kann bereits von Gelingen oder Mißlingen gesprochen werden, aber auch dieser Gegensatz überschreitet — gerade seinsmäßig — nie die Grenzen des bloßen Andersseins. Ganz anders in der Arbeit: Die Erkenntnis unterscheidet im allgemeinen sehr deutlich das objektive Ansichsein der Gegenstände von ihrem bloß gedachten Fürunssein, das sie im Erkenntnisprozeß erhalten. Nun wird aber in der Arbeit das Fürunssein des Arbeitsproduktes zu seiner gegenständlichen, real seienden Eigenschaft, gerade zu jener, durch welche es, wenn richtig gesetzt und verwirklicht, seine gesellschaftlichen Funktionen erfüllen kann. Dadurch wird es wertvoll (im Falle des Mißlingens: wertlos, wertwidrig). Das wirkliche Gegenständlichwerden des Fürunsseins ist jener Vorgang, durch den allein Werte real entstehen können. Daß diese auf höheren Stufen der Gesellschaftlichkeit geistige Formen annehmen, hebt die fundamentale Bedeutung dieser ontologischen Genese nicht auf.

Ähnlich steht es mit dem Sollen. Das Sollen enthält eine durch gesellschaftliche Zielsetzungen (und nicht nur bloß naturhafte oder spontan menschliche Neigungen) bestimmte Verhaltensweise des Menschen. Nun gehört es zum Wesen der Arbeit, daß in ihr alle Bewegungen sowie die sie vollziehenden Menschen von in voraus bestimmten Zielen dirigiert werden müssen. Jede Bewegung ist also einem Sollen unterstellt. Auch hier ändert sich nichts seinsmäßig Ausschlaggebendes, wenn diese dynamische Struktur auf rein geistige Wirkungsgebiete übertragen wird. Es zeigen sich im Gegenteil die seinsmäßigen Verbindungsglieder, die vom Anfänglichen zu den späteren geistigeren Verhaltensweisen führen. Im Gegensatz dazu wird bei den erkenntnistheoretisch-logischen Methoden der Weg, der von den höheren Formen zu den anfänglichen führt, unsichtbar, ja diese anfänglichen Formen erscheinen vom Gesichtspunkt jener höheren Formen geradezu als Gegensätze.

Wenn wir nun vom setzenden Subjekt einen Blick auf den Gesamtprozeß der Arbeit werfen, so zeigt sich sogleich, daß sich in diesem zwar teleologische Setzung bewußt vollzieht, jedoch niemals so, daß jemand imstande sein könnte, alle Bedingungen seiner eigenen Tätigkeit und erst recht nicht deren sämtliche Folgen zu überblicken. Selbstverständlich hält das die Menschen vom Handeln nicht ab. Gibt es doch unzählige Lagen, in denen bei Strafe des Untergangs unbedingt gehandelt werden muß, trotz der Einsicht, daß man nur einen winzigen Teil der Umstände zu übersehen imstande ist. Aber auch in der Arbeit selbst weiß der Mensch oft, daß er nur einen kleinen Teil ihrer Umstände überblicken kann, er sie aber — da das Bedürfnis drängt und die Arbeit auch ohne solchen Überblick Befriedigung in Aussicht stellt — doch irgendwie zu vollziehen imstande ist.

Diese unaufhebbare Lage hat zur wichtigen Konsequenz die innere Dialektik der ständigen Vervollkommnung der Arbeit, indem während ihres Vollzuges, infolge der Beobachtung ihrer Ergebnisse etc. der Umkreis der erkennbar gewordenen Bestimmungen ständig zunimmt und demzufolge die Arbeit selbst immer vielfältiger, immer größere Gebiete umfassend, extensiv wie intensiv immer höher geartet wird.

Da aber dieser Prozeß der Vervollkommnung die Grundtatsache, die Unerkennbarkeit sämtlicher Umstände nicht aufheben kann, erweckt — parallel mit ihrem Wachstum — diese Seinsweise der Arbeit auch das Erlebnis einer transzedenten Wirklichkeit, deren unbekannte Mächte der Mensch irgendwie zu seinen Gunsten zu wenden versucht. Es ist hier nicht der Ort, sich mit den verschiedenen Formen der magischen Praxis, des religiösen Glaubens etc., die aus dieser Lage herauswachsen, zu beschäftigen. Aber ganz unerwähnt durften sie auch nicht bleiben, obwohl sie selbstredend nur eine Quelle dieser ideologischen Formen bilden. Besonders weil die Arbeit nicht nur der objektiv ontologische Modellfall einer jeden menschlichen Tätigkeit ist, sondern — in den hier erwähnten Fällen — auch das direkte Vorbild für die göttliche Schöpfung der Wirklichkeit, für jedes durch einen allwissenden Schöpfer teleologisch produziertes Gebilde.

Arbeit ist bewußtes Setzen; sie setzt das, wenn auch nie vollkommen konkrete Wissen von bestimmten Zielen und Mitteln voraus. Da Entwicklung und Vervollkommnung zu ihrem ontologischen Wesen gehören, ruft sie gesellschaftliche Gebilde immer höherer Ordnung ins Leben.

Die vielleicht wichtigste Differenzierung ist die zunehmende Verselbständigung der Vorarbeiten, die, immer relative, Loslösung der Erkenntnis von der konkreten Arbeit selbst. Mathematik, Geometrie, Physik, Chemie etc. waren ursprünglich Teile, Momente des Vorbereitungsprozesses der Arbeit. Allmählich erwuchsen sie zu selbständigen Erkenntnisgebieten, ohne ihre ursprüngliche Funktion je vollständig zu verlieren.

Je universeller und selbständiger die Wissenschaften werden, desto universeller und vollkommener wird auch die Arbeit; je mehr sie sich ausbreiten und intensivieren, desto größer wird der Einfluß der so entstandenen Erkenntnisse auf Zielsetzung und Mittel der Arbeit.

Eine derartige Differenzierung ist bereits eine relativ hoch ausgebildete Form der Arbeitsteilung. Diese ist die elementarste Folge der Entwicklung der Arbeit selbst. Das für uns ontologisch Bemerkenswerte ist dabei das Auftreten einer neuen Form der teleologischen Setzung: Es soll nämlich nicht ein Stück Natur den menschlichen Zielsetzungen entsprechend bearbeitet werden, sondern ein Mensch (oder mehrere) sollen dazu veranlaßt werden, teleologische Setzungen in einer vorbestimmten Weise zu vollziehen. Da eine bestimmte Arbeit, mag die sie charakterisierende Arbeitsteilung noch so differenziert sein, nur ein einheitliches Hauptziel haben kann, müssen Mittel gefunden werden, diese Einheitlichkeit der Zielsetzung in der Vorbereitung und Durchführung der Arbeit zu garantieren. Darum sind diese neuen teleologischen Setzungen die geistige-strukturelle Grundlage dessen, was der Marxismus Ideologie nennt. In den Konflikten nämlich, die die Widersprüche der entwickelteren Produktionen aufwerfen, liefert die Ideologie die Formen, in denen die Menschen sich dieser Konflikte bewußt werden und sie ausfechten.

Solche Konflikte durchdringen das gesamte gesellschaftliche Leben immer stärker. Von privaten und unmittelbar privat gelösten Gegensätzen in der Einzelarbeit und im Alltagsleben reichen sie bis zu jenen gewichtigen Problemkomplexen hinauf, die die Menschheit bis jetzt in ihren großen gesellschaftlichen Umwälzungen auszufechten bestrebt war. Der fundamentalste Strukturtypus zeigt aber überall wesentlich gemeinsame Züge: so wie für die Arbeit selbst das reale Wissen über die in Betracht kommenden Naturprozesse unvermeidlich war, um eben den Stoffwechsel der Gesellschaft mit der Natur erfolgreich abzuwickeln, so ist hier ein gewisses Wissen über die Beschaffenheit der Menschen, ihrer persönlichen und gesellschaftlichen Beziehungen zueinander unerläßlich, um sie dazu zu veranlassen, die erwünschten teleologischen Setzungen zu vollziehen.

Aus solchen lebensnotwendig entstandenen Erkenntnissen, anfangs in Form von Sitte, Tradition, Gewohnheit, auch von Mythen, werden später rationalisierte Verfahrensweisen, ja Wissenschaften. Hier kann nur darauf hingewiesen werden, daß die den Stoffwechsel mit der Natur beeinflussenden Erkenntnisse von den teleologischen Setzungen, die zu fundieren sie entstanden sind, leichter ablösbar sein müssen, als jene Erkenntnisse, die auf das Beeinflussen von Menschen und Menschengruppen gerichtet sind. Hier ist die Beziehung zwischen Zweck und erkenntnismäßiger Begründung viel intimer.

Jedes gesellschaftliiche Geschehen entspringt aus teleologischen Einzelsetzungen, ist aber selbst rein kausalen Charakters. Die teleologische Genese hat naturgemäß wichtige Konsequenzen für alle gesellschaftliichen Prozesse. Einerseits können Gegenstände, mit all ihren Folgen, entstehen, die die Natur selbst nie hätte produzieren können; man denke, um diesen Tatbestand auf primitiver Stufe aufzuzeigen, etwa an das Rad. Anderseits entwickelt sich jede Gesellschaft dahin, daß die Notwendigkeit aufhört, mechanisch-spontan zu wirken, ihre typische Erscheinungsweise wird immer stärker, es geht immer mehr darum, die Menschen zu bestimmten teleologischen Entscheidungen je nach dem zu veranlassen, zu drängen, zu pressen etc. oder sie von solchen Entscheidungen abzuhalten.

Der Gesamtprozeß der Gesellschaft ist ein kausaler, Er hat seine eigenen Gesetzlichkeiten, nie aber ein objektives Gerichtetsein auf Ziele. Auch wo es Menschen oder Menschengruppen gelingt, ihre Zielsetzungen zu verwirklichen, bringen die Ergebnisse in der Regel etwas vom Gewollten durchaus Verschiedenes hervor.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Februar
1971
, Seite 19
Autor/inn/en:

Georg Lukács:

Geboren 1885 in Budapest. Philosoph, Literaturhistoriker und politischer Theoretiker. Seit 1918 war Lukács Mitglied der ungarischen KP, 1919 wirkte er als stellvertretender Volkskommissar für das Unterrichtswesen in der Räterepublik. Lukács emigrierte nach Wien, Berlin und Moskau. Nach dem Zweiten Weltkrieg kehrte er nach Ungarn zurück und arbeitete als Professor. Lukács war führendes Mitglied des Petöfi-Klubs und beteiligte sich am Ungarnaufstand 1956.

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