FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1982 - 1995 » Jahrgang 1992 » No. 458/459
Gerhard Scheit

Notbremse (II)

Die Vertreibung aus dem Paradies der Produktivkräfte
Von Karl Marx zu Günther Anders

I: von Walter Benjamin zu Karl Marx erschien im Juli-Heft 1991, ein dritter Teil wird folgen.

Es gibt einen jüdischen Witz, der auf marxistische Theorie stets schon großen Eindruck machte. Walter Benjamin und Ernst Bloch erzählten ihn bei durchaus verschiedenen philosophischen Gelegenheiten und in unterschiedlichen Versionen. Die folgende dient Benjamin zur Erkundung der Kafkaschen Welt:

In einem chassidischen Dorf (...) saßen eines Abends zu Sabbath-Ausgang in einer ärmlichen Wirtschaft die Juden. Ansässige waren es, bis auf einen, den keiner kannte, einen ganz ärmlichen, zerlumpten, der im Hintergrunde im Dunkeln einer Ecke kauerte. Hin und her waren die Gespräche gegangen. Da brachte einer auf, was sich wohl jeder zu wünschen dächte, wenn er einen Wunsch frei hätte. Der eine wollte Geld, der andere einen Schwiegersohn, der dritte eine neue Hobelbank, und so ging es die Runde herum. Als jeder zu Worte gekommen war, blieb noch der Bettler in der dunklen Ecke. Widerwillig und zögernd gab er den Fragern nach: ‚Ich wollte, ich wäre ein großmächtiger König und herrschte in einem weiten Lande und läge nachts und schliefe in meinem Palast und von der Grenze bräche der Feind herein, und ehe es dämmerte wären die Berittenen bis vor mein Schloß gedrungen und keinen Widerstand gäbe es, und aus dem Schlaf geschreckt, nicht Zeit, mich auch nur zu bekleiden, und im Hemd hätte ich meine Flucht antreten müssen und sei durch Berg und Tal und über Wald und Hügel und ohne Ruhe Tag und Nacht gejagt, bis ich hier auf der Bank in eurer Ecke gerettet angekommen wäre. Das wünscht ich mir.‘ Verständnislos sahen die andern einander an. ‚Und was hättest du von diesem Wunsch?‘ fragte einer. ‚Ein Hemd‘ war die Antwort. [1]

In der ärmlichen Gestalt, die im Dunkeln der Gesellschaft kauert, gibt sich heute der Marxismus selber zu erkennen. Einzig wie der Wunsch des Bettlers es vorsieht, vermag denn die zerlumpte Theorie zu Sabbath-Ausgang auf sich und ihre Geschichte zurückzublicken: ein Unterfangen, das die Enttäuschbarkeit einer Erfüllung integriert, die niemals stattgefunden hat. Der Sturz vom König zum Bettler verläuft atemlos und er ist gewaltig. Das wichtigste aber ist das Hemd, das dem Bettler bleibt. Wenn es keine Könige mehr gibt, und kein Geld und keine Schwiegersöhne — zählen die Hemden. Dessen ist der zerlumpte Bettler wie keiner sich bewußt.

I

Im dritten Band des Kapital hat Marx das Evolutionsgesetz des Kapitals als Teufelskreis der Interdependenzen begriffen, bei dem es gewissermaßen gleichgültig wird, wo die Analyse ansetzt und wo sie wieder aufhört: es gibt sie nicht, die Ursache für die Akkumulation des Kapitals, stattdessen gibt es: „die beständigen Revolutionen in den Produktionsmethoden selbst, die damit beständig verknüpfte Entwertung von vorhandenem Kapital, den allgemeinen Konkurrenzkampf und die Notwendigkeit, die Produktion zu verbessern und ihre Stufenleiter auszudehnen, bloß als Erhaltungsmittel und bei Strafe des Untergangs.“ Und dies bedeutet wiederum beständige Revolutionen in den Produktionsmethoden selbst und so weiter und so fort. Die Theorie der Kapitalakkumulation ist sowenig monokausal wie die Darwinsche Erklärung der Evolution: sie läßt überall Räume offen für alte und neue Kausalitäten, für noch unerkannte Bestimmungen der Entwicklung. Umso mehr verändern die Konsequenzen der Akkumulation ihren Stellenwert: es gibt keinen Kapitalismus ohne Wachstum — so lautet eine, die gewiß erst heute ihre ganze Brisanz erhält; Marx selbst konnte ihr allein keinen revolutionären Sinn abgewinnen. Er suchte ihn woanders.

Die teuflische Kreisbewegung beschreibt demnach eine Spirale, in die Höhe getrieben durch ihre eigenen Widersprüche, die sich auszugleichen suchen „durch Ausdehnung des äußeren Feldes der Produktion. Je mehr sich aber die Produktivkraft entwickelt, um so mehr gerät sie in Widerspruch mit der engen Basis, worauf die Konsumtionsverhältnisse beruhen.“ [2] Nichts leichter heute, als gegen die politische Prophetie von Marx zu polemisieren, die darauf ihre Hoffnungen setzte. Die geschichtliche Entwicklung hat die Marxsche Erkenntnis auf nicht revolutionäre Weise bestätigt: wesentliche ihrer treibenden Motive waren Antworten auf jenen Widerspruch, dessen Herkunft entdeckt zu haben Marx die Ehre zukommt. Es handelte sich dabei um das Problem, die Krisen, die zwischen Produktion und Konsumtion immer neu hervorgingen, mit jeweils verschiedenen Methoden zu entsorgen. Im 19. Jahrhundert floß zunächst ein breiter Warenstrom aus den entwickelten Ländern in die Kolonien; diese hatten ehemals als Lieferanten von Sklaven und einzelner besonderer Stoffe (Gold, Gewürze und anderer Kolonialwaren) gedient, und kaum noch als Importeure. Die Realisation eines bereits produzierten Mehrwerts, die im Inland an die Grenzen der Konsumtionsverhältnisse stieß, dehnte sich nunmehr sukzessive auf alle Kontinente aus, wobei dort die „Wertschöpfung“ der „vorkapitalistischen“ Kleinproduktion angezapft, geplündert und schließlich zerstört wurde. Damit waren die Voraussetzungen geschaffen, auch die Produktion des Mehrwerts auszulagern: um die Jahrhundertwende setzte ein massiver Kapitalexport in die kolonial unterworfenen Länder ein.

Die Konkurrenzkämpfe, die sich aus diesen Expansionen ergaben, wurden schließlich mit anderen Mitteln als am Inlandsmarkt ausgetragen, mit militärischen — der Weltkrieg als Fortsetzung der Kapitalakkumulation mit anderen Mitteln. Lenins Schrift über den Imperialismus lieferte unbeschadet ihrer teleologischen Tendenzen einen brauchbaren Begriff des Zusammenhangs von Kapitalexport und Krieg. Verlauf und Folgen des ersten Weltkriegs zeigen wohl an, daß der bloße Export der Krise nur vorübergehend etwas zur Versöhnung von Kapital und Lohnarbeit beitragen konnte. Der Widerspruch zwischen dem Akkumulationstrieb des Kapitals und den Konsumtionsverhältnissen der Gesellschaft war darum nicht aus der Welt geschafft, vielmehr über die ganze Welt verbreitet — und in einzelnen Ländern wie Rußland oder Deutschland unerträglich verschärft; Lenin sprach von den schwächsten Gliedern der imperialistischen Kette. In diesem Widerspruch konnte sich der Widerstand der Arbeiterbewegung formieren und Klassenbewußtsein sich ausbilden. Nicht weil sie sich selbst als Ware erkannten — wie Lukács in Geschichte und Klassenbewußtsein spekulierte —, wurden die Arbeiter klassenbewußt, sondern weil sie den Widerspruch zwischen der Produktivkraft, mit der sie arbeiteten und Krieg führten, und der engen Basis, worauf sie konsumieren konnten, am eigenen Leib erfuhren.

Das Bewußtwerden der Klasse war keine abstrakte Erkenntnis. Ihm zugrunde lag ein ganzes System von Organisationen, mit denen die Arbeiterbewegung gleichsam jene Hohlräume besetzte, die zwischen Produktion und Konsumtion im weiten Bereich der individuellen Reproduktion entstanden waren. Chup Friemert beschreibt diese sozialhistorische Konstellation vielleicht darum am prägnantesten, weil er sich auf Deutschland am Vorabend des Faschismus konzentriert. Hier mußte der Antagonismus von Produktion und Konsumtion durch die Niederlage im Ersten Weltkrieg und die daran geknüpften restriktiven Bedingungen besondere Schärfe gewinnen. „Bewußtheit verwirklichte sich in einem Prozeß gemeinschaftlicher Tätigkeit, in der Organisation des Notwendigen als Gemeinschaftliches. Möglich wurde dies unter anderem, weil die herrschende Klasse nach der Revolution von 1918 zu schwach war, um gegenüber der Arbeiterbewegung eine unmittelbar nur von ihr bestimmte, umfassende und kompromißlose Gesellschaftsregulation zu betreiben, die solche Selbstbestimmung hätte verhindern können.“ Noch deutlicher konturieren läßt sich die Position der Arbeiterbewegung freilich posthum: „Die Befriedigung vieler Aspekte der Reproduktion waren materiell wenig vermittelt durch die Warenform, die Konzerne wirkten kaum vermittels der Waren organisierend bzw. entorganisierend und es fehlte eine entwickelte kapitalistische Freizeit- und Kulturindustrie. Natürlich gab es kapitalistische Massenpresse, Massenliteratur, Filme, Schlager, Radio etc. Sie waren kulturell keineswegs dominant.“ Der Gradmesser solcher Dominanz ist dabei die Realität der gegenwärtigen Metropolen, in der wesentliche Bereiche des gesellschaftlichen Lebens über die Verwertungsinteressen der Konzerne vermittelt sind. „Damit ändern sich Formen der Reproduktion und somit Teile der Lebensweise der Arbeitenden. Nicht mehr gemeinschaftliche Praxis erscheint notwendig zur Bewältigung mancher Lebensfragen, das Notwendige wird vielmehr über den individuellen Akt des Kaufs und Gebrauchs getätigt. Die durch die Kaufkraft vermittelten Reproduktionsmöglichkeiten haben sich ausgebreitet und vormals gemeinschaftliche Regulationen und Lebensmomente angegriffen.“ [3]

Im genauen Gegensatz zu Lukács’ früher Konstruktion des Klassenbewußtseins entwickelte sich das wirkliche revolutionäre Potential der Arbeiterbewegung vor dem Faschismus: nicht weil die Warenform universell geworden war, sondern weil sie es noch nicht war; wobei dem „noch“ kein teleologisch-fatalistischer Sinn beigelegt werden soll; waren doch in diesem Stadium kapitalistischer Vergesellschaftung die Voraussetzungen für den Sturz der Bourgeoisie vermutlich günstiger denn je. „Ist die Abschaffung der Bourgeoisie nicht bis zu einem fast berechenbaren Augenblick der wirtschaftlichen und technischen Entwicklung vollzogen, so ist alles verloren“, [4] schrieb Benjamin am Ende der zwanziger Jahre. Wie weit für diesen Sturz in Ländern wie Deutschland die Bedingungen entwickelt waren, läßt an dem entfesselten faschistischen Staatsterror sich ermessen, der die Organisationen der Arbeiterbewegung zerschlug und die Macht der Bourgeoisie stabilisieren konnte. Benjamin staunte — nachdem dies geschehen war — über das „Staunen darüber, daß die Dinge, die wir erleben, im zwanzigsten Jahrhundert ‚noch‘ möglich sind“. [5]

Wo der Sturz der Bourgeoisie aber bloß als vereinzelter möglich wurde, wie im revolutionären Rußland, dienten die Rüstung des Imperialismus und später die Integration des Weltmarkts als Transmissionsriemen, die um die Mangel- und Subsistenzwirtschaft gelegt wurden. So konnte der rohe Kommunismus der Sowjetunion sich letztlich nicht anders bewegen als im Tempo und nach Maßgabe eines ganz woanders akkumulierenden Kapitals. Die Notbremse, die 1917 gezogen worden war, wurde wieder losgelassen. Wenn Stalin nicht sich durchgesetzt hätte — dieser Entwicklungsrichtung, die zur Zerstörung der landwirtschaftlichen Strukturen, zur Vernichtung der Bauernschaft und zur gewaltsamen Industrialisierung als beschleunigter ursprünglicher Akkumulation führte, hätte — solange das Kapital die Weltproduktion dominierte — wahrscheinlich nur um einige Grade ausgewichen werden können. Allerdings können einige Grade manchmal entscheidend sein, wenn es um das politische Handeln der Massen — im In- und Ausland — geht.

Nach dem Ende faschistischer Herrschaftsformen kann die Arbeiterbewegung ihre alte Kraft meist nicht mehr wiedergewinnen. Es scheint, als wäre es die Mission des Faschismus, in Ländern mit starken antikapitalistischen Bewegungen die Arbeitenden sozusagen reif für den Warenfetisch zu machen, indem eben jene relativ autonomen Organisationsformen zerstört werden, worin sie, ausgestattet mit nur wenigen Warenarten, und zwar solchen des unmittelbaren Konsums (Nahrung, Kleidung etc.), selbsttätig und kollektiv ihre individuelle Reproduktion besorgen können. Nicht nur um Zerstörung handelt es sich allerdings, sondern im gleichen Maße auch um die staatliche Übernahme gesellschaftlicher Funktionen, um eine Verstaatlichung, die durch temporäre Schwächen des Kapitals notwendig wurde. Heute sind in den entwickelten Ländern die meisten der einstmals familiär, kirchlich oder selbsttätig-kollektiv geregelten und später verstaatlichten Funktionen der individuellen Reproduktion in den Verwertungsprozeß des Kapitals einbezogen. Die società civile, womit Gramsci die von Staat und Kapital relativ unabhängigen Formen der Vergesellschaftung — ungeachtet ihres jeweiligen Klassencharakters — benannte, diese von der heutigen Linken so heftig beschworene Zivilgesellschaft ist vom faschistischen Staat zerstört worden. Sie erstand nicht wieder; aus den Ruinen ihrer großen öffentlichen Versammlungsgebäude erhob sich allmählich eine società capitalista, in der das Volk sich nur mehr vor dem Fernseher versammelt. (Die Sonderentwicklung in Osteuropa hat diesen Vorgang dort nur etwas verzögert.) [6]

Der Staat bewährte sich im 20. Jahrhundert vor allem als schnelle Eingreiftruppe für ein langsamer sich entwickelndes Kapital. Sobald dieses auf einem bestimmten Gebiet des gesellschaftlichen Lebens genügend Kapazität erreicht hat, kann der Staat sich daraus wieder zurückziehen. (Die von den kommunistischen Parteien ausgesponnenen Theorien des „staatsmonopolistischen Kapitalismus“ scheiterten von Anfang an darin, die Dynamik zwischen Kapital und Staat zu begreifen — insbesondere wo sie die individuelle Reproduktion und die Entwicklung des Klassenbewußtseins betrifft.) Der Prozeß der Akkumulation wäre nicht nur in einem quantitativen sondern auch in einem „systemischen“ Sinn zu verstehen: als Gewinn von Komplexität. So stellt sich hier eine Frage, die im Werk von Marx kein Echo zu finden scheint: Ist die Quantität der Akkumulation in eine neue Qualität der Produktivkräfte und der Gebrauchswerte, des Reichtums, umgeschlagen? Doch gibt es Bemerkungen — insbesondere in den Grundrissen — wo die Reflexion von Marx, meist über einen weniger belangvollen Aspekt, plötzlich in die Nähe einer solchen „postmarxistischen“ Konstellation gerät — als hätte sie sich verirrt. Rascher als sonst, fast hastig, wechselt Marx dann das Thema, kehrt auf wohlbekannten Grund zurück oder bricht das Kapitel kurzerhand ab. Man fühlt sich vom Blick eines Zeitgenossen gestreift. Es ist die „höchste Entwicklung des Kapitals“, heißt es in den Grundrissen, „wenn die allgemeinen Bedingungen des gesellschaftlichen Produktionsprozesses nicht aus dem Abzug der gesellschaftlichen Revenue hergestellt werden, den Staatssteuern (...) sondern aus dem Kapital als Kapital. Es zeigt dies den Grad einerseits, worin das Kapital sich alle Bedingungen der gesellschaftlichen Produktion unterworfen, und daher andrerseits, wieweit der gesellschaftliche reproduktive Reichtum kapitalisiert ist und alle Bedürfnisse in der Form des Austauschs befriedigt werden; auch die als gesellschaftlich gesetzten Bedürfnisse des Individuums, d.h. die, die es nicht als einzelnes Individuum in der Gesellschaft, sondern gemeinschaftlich mit andren konsumiert und bedarf — deren Weise der Konsumtion der Natur der Sache nach eine gesellschaftliche ist —, auch diese durch den Austausch, den individuellen Austausch, nicht nur konsumiert werden, sondern auch produziert.“ [7]

Noch in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten von 1844 hatte Marx eine solche Differenzierung der Bedürfnisse nicht gekannt: hier hatte es lapidar geheißen: „Das Privateigentum hat uns so dumm und einseitig gemacht, daß ein Gegenstand erst der unsrige ist, wenn wir ihn haben (...) An die Stelle aller physischen und geistigen Sinne ist daher die einfache Entfremdung aller dieser Sinne, der Sinn des Habens getreten.“ [8] Marx hat die Linie dieser Differenzierung nicht weiterverfolgt. Stets aber ging er von der gesellschaftlichen „Natur der Sache“ aus — von geschichtlich gewordenen, nicht biologisch festgesetzten Bestimmungen des menschlichen Wesens, die vom Kapital gleichzeitig entwickelt und zerstört werden. Mit einer ebenso plötzlichen Wendung bezieht Marx im 13. Kapitel des ersten Bandes des Kapitals auch die Natur in den Zerstörungsprozeß ein: „Die kapitalistische Produktion entwickelt daher nur die Technik und Kombination des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, indem sie zugleich die Springquellen alles Reichtums untergräbt: die Erde und die Arbeiter.“ [9]

Die beiden Quellen fließen in kommunizierenden Gefäßen. Wenn die Zerstörung der Arbeitskräfte in der industriellen Revolution (durch ständige Ausdehnung der Arbeitszeit, Kinderarbeit, Lohnsenkungen) die Existenz der bürgerlichen Gesellschaft zu untergraben beginnt und auf den Widerstand der Arbeitenden stößt, verlagert sich das Kapital — noch rascher als der Konkurrenzkampf es erfordert — auf die Intensivierung der Arbeit: auf die Produktion des relativen Mehrwerts. Und dies bedeutet: Wachstum des konstanten Kapitalteils gegenüber dem variablen, Steigerung in der Devastierung der Natur — aus der das konstante Kapital ja fabriziert wird — gegenüber der Ausbeutung der Arbeitskräfte, welche ohnehin einen stets kleiner werdenden, wenn auch immer qualifizierteren Teil der Bevölkerung bilden (— der wachsende Rest wird in die Reproduktions- bzw. Hausarbeit abgedrängt, arbeitslos oder verhungert, je nach dem, welchem Geschlecht er angehört und in welcher geographischen Region er sich befindet). So wird also nun der Kreis der Selbstzerstörung auf den gesamten Stoffwechsel mit der Natur ausgedehnt, um seinen Mittelpunkt zu bewahren. [10]

II

An der Schwelle des Ersten Weltkriegs hatte Rosa Luxemburg den „Militarismus“ auch „rein ökonomisch“ als ein „Mittel ersten Ranges zur Realisierung des Mehrwerts“, d.h. als ein Gebiet der Akkumulation erkannt: „In Gestalt der militärischen Aufträge des Staates wird die zu einer gewaltigen Größe konzentrierte Kaufkraft der Konsumentenmassen (...) der Willkür, den subjektiven Schwankungen der persönlichen Konsumtion entrückt und mit einer fast automatischen Regelmäßigkeit, mit einem rhythmischen Wachstum begabt.“ Rosa Luxemburg erscheint dieses spezifische Gebiet der Akkumulation „von unbestimmter Ausdehnungsfähigkeit“, während in ihrer Epoche noch „jede andere Gebietserweiterung des Absatzes und der Operationsbasis für das Kapital in hohem Maße von geschichtlichen, sozialen, politischen Momenten abhängig ist, die außerhalb der Willenssphäre des Kapitals spielen.“ [11] Unter den verschärften Bedingungen des Ersten Weltkriegs prägte Lenin schließlich den Begriff des „staatsmonopolistischen Kapitalismus“ für die angebrochene Periode. Während aber Lenin darin die Menschheit dem Sozialismus außerordentlich nähergebracht sieht, „weil der staatsmonopolistische Kapitalismus die vollständige materielle Vorbereitung des Sozialismus, seine unmittelbare Vorstufe ist“, [12] stößt Rosa Luxemburg hier auf ein für teleologische Begriffe sumpfiges Gelände: auf ein Gebiet von unabsehbarer Akkumulation. Es verschlug ihr die Stimme, stellte dies doch ihre auf vielen hundert Seiten entwickelte und errechnete Theorie in Frage, wonach der Kapitalismus in sich zusammenbricht, sobald er alle Erdteile erobert hat und nirgendwo eine weitere nichtkapitalistische Kleinproduktion mehr verschlingen kann. Die umfangreiche Studie über die Akkumulation des Kapitals endet an dieser Stelle und hinterläßt die schlimme Erkenntnis, daß der Widerspruch zwischen der Entwicklung der Produktivkräfte und den Konsumtionsverhältnissen der Gesellschaft beherrschbar werden kann, indem nämlich der Staat die Rolle des Konsumenten übernimmt. Weniger als „idealer Gesamtkapitalist“ denn als idealer Gesamtkonsument agierte er dann; ein kolossaler Konsument, der — genährt von den Steuern der Bevölkerung — die ungeheure Warenmasse käuflich erwirbt und militärisch oder in der zivilen Weise des deficit spending verzehrt.

Ob Rosa Luxemburg nur an quantitative Ausdehnung gedacht hat? Von der massiven Verstaatlichung der Mehrwertrealisation konnte wohl die qualitative Entwicklung der Produktivkräfte nicht unbeeinflußt bleiben: die wichtigsten technologischen Innovationen seit dem Ersten Weltkrieg dienten der Steigerung von Kriegsproduktivität. Schon diese Avantgardeposition der Rüstung bei der Schaffung neuer Gebrauchswerte, von der die übrigen Innovationen der Warenwelt als Nebenprodukte abfielen, läßt einen Strukturwandel des Reichtums erkennen, und zwar nicht in seiner von jeher gesellschaftlichen Form, dem Tauschwert, sondern in seinem stofflichen Inhalt: den Gebrauchswerten.

Es war Günther Anders, der in der Atombombe das Symbol dieser Metamorphose erkannte. Die postmarxistische Ära — die Zeit, da der Mensch antiquiert wurde — zerfällt bei ihm in eine zweite und eine dritte industrielle Revolution: in das Stadium, „in dem Bedürfnisse produziert werden müssen“, und in jenes letzte der atomaren Vernichtungswaffen. Die Unterscheidung scheint vom systematischen Gesichtspunkt konziser als vom chronologischen: sie beruht auf jener Differenzierung von Konsumtionsverhältnissen und Produktivkräften, individueller Reproduktion und industrieller Produktion, an deren geschichtlicher Gewordenheit Marx seine Kategorien gewann. Historisch aber reicht die Entwicklung der Atombombe mindestens ebensoweit zurück wie die industrielle Produktion der Bedürfnisse: sie begann, wie die Lektüre von Rosa Luxemburgs Schlußkapitel nahelegt, nicht nur im Sinne physikalischer Forschung lange vor Hiroshima. Andererseits wäre die Produktion der Bedürfnisse zu spezifizieren: Bedürfnisse wurden produziert seit der Erfindung des Feuers. Es käme darauf an, qualitative Wendepunkte dieser Bedürfnis-Produktion auszumachen. (Letzteres soll im dritten Teil des Essays versucht werden.)

„Nunmehr leben wir in einem Zeitalter“, schreibt Günther Anders, „das nicht mehr eine vorübergehende Epoche vor anderen ist, sondern eine ‚Frist‘, während derer unser Sein pausenlos nichts anderes ist als ein ‚Gerade-noch-sein‘.“ [13] Während diese Frist aber abläuft, entpuppt sich die Atombombe als vorwegnehmende Abstraktion dessen, was in weiteren technologischen Expansionen erst ausbuchstabiert wird: die Zerstörung der Welt und des Menschen. Beklagte Anders noch vor mehr als drei Jahrzehnten, daß wir unfähig sind, die Gefahr der Bombe wirklich zu fühlen, so bekommen wir nun nach und nach sehr viel konkretere und fühlbarere Beweise der Zerstörung. Während die Atemluft knapp wird, weil die große Kolonie der Natur verwüstet wurde, beginnt man die Region unserer Gene zu kartieren, um die innerste Landnahme vorzubereiten. So bleibt die Atombombe weiterhin zentrales Symbol, weil sie einerseits perennierender Teil der Welt, andererseits die reale Abstraktion ihrer Zerstörung ist.

Eine Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen, die postuliert wurde, um der weltgeschichtlichen Lokomotive der Revolution einen Brennstoff zu liefern, der in jeder durchquerten Epoche bereitsteht, diese Dialektik ohne Subjekt ist offenbar kein Naturgesetz der Geschichte, jedenfalls nicht in der abstrakten Form, in der sie als Lehrsatz von Marx, Engels und Lenin firmiert. Man könnte ebensogut von der Möglichkeit einer Umkehrung sprechen, sodaß die Produktivkräfte von den Produktionsverhältnissen umgestürzt werden, statt der sozialistischen Revolution fände dann eine wissenschaftlich-technische statt. Sinnvoller ist es aber, von einer Situation auszugehen, in welcher Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse durchwegs nicht zu trennen sind.

Die Verstaatlichung der Mehrwertrealisation bildete die Grundlage für die Dialektik im technologischen Stillstand. Der Staat bündelte die enorme Kaufkraft der ganzen Gesellschaft und beseitigte damit die Schranken von Konsumtionsverhältnissen — und das sind immer auch bestimmte Bedürfnisse als Gebrauchswert-Orientierungen —, die eine Großtechnologie gar nicht hätten aufkommen lassen. Unzweifelhaft wären die Produktivkräfte ohne den Ausbau und Eingriff des Staats anders entwickelt worden und damit andere geworden. Erst auf der sicheren und weiten Basis staatlicher Konsumtion wurde dem Kapital es möglich, Projekte von einer Quantität und Qualität umzusetzen, die auf dem freien Markt als Mehrwert keineswegs realisierbar waren. Wie sich die Technologie nach außen hin von den Konsumenten in toto unabhängig machte, um den einen idealen Gesamtkonsumenten eifrigst zu bedienen, so entschlug sie auch im Inneren ihrer Praxis sich der Kontrolle und Begrenzung. Die experimentelle Produktion der Erkenntnis ist in technologischen Prozessen nicht mehr von ihrer Anwendung unterscheidbar — der Begriff der Wissenschaft aber beruhte wesentlich darauf, daß sie es ist. Es gibt keinen Raum des Experimentes mehr, dessen Grenzen durch Gesellschaft oder Theorie kontrollierbar wären. Die Experimente haben eine Größenordnung angenommen, die sie im Konkurrenzkampf der Kapitale mit ihrer ökonomischen Verwertung kurzschließt, sie sind selbst Teile eines einzigen großen Verwertungsprozesses geworden.

Schwieriger zu begreifen als diese ökonomische Entgrenzung ist der Wandel im Gebrauchswert der Wissenschaft, in ihrem stofflichen Inhalt: Seit Günther Anders’ Bemerkungen aus den fünfziger Jahren ist die Theorie — mag sie sich nun Zukunftsforschung oder Theorie der Risikogesellschaft nennen — auf diesem Feld philosophisch kaum weiter gekommen. Anders schrieb damals, die Effekte der Versuche seien so ungeheuer geworden, „daß im Moment des Experiments das ‚Laboratorium‘ ko-extensiv mit dem Globus wird. Das aber bedeutet nichts anderes, als daß zwischen ‚Probe‘ und ‚Durchführung‘ zu unterscheiden, seinen Sinn verloren hat; daß jedes ‚Experiment‘ zu einem Ernstfall geworden ist.“ [14] Die Ungeheuerlichkeit ist nicht kleiner geworden — nur gespenstischer — dadurch, daß statt der Bombe ein winziger Virus im ‚Laboratorium‘ gezündet wird. Mit gutem Grund verwendet Anders überall Anführungszeichen: sie betreffen den Begriff der Wissenschaft selber: von ihrer Freiheit noch zu sprechen, wenn sie Technologie, Wissenschaft unter Anführungszeichen, geworden ist, käme da etwa dem (in letzter Zeit nicht selten unternommenen) Versuch gleich, mit der Freiheit der Kunst den Faschismus zu legitimieren, der selbst den ästhetischen Wert der Politik für sich in Anspruch nahm.

Nur sehr wenige Naturwissenschaftler haben diese Wandlung ihrer Tätigkeit — die sich sozusagen unter ihren Händen vollzog — wahrgenommen. Erwin Chargaff begann sich bald nach dem Abwurf der Atombombe und bald nach der von ihm selbst mitgetragenen Entdeckung der DNS die Frage zu stellen: „ist es noch dieselbe Wissenschaft, in die ich vor mehr als fünfzig Jahren einzutreten glaubte? Und ich mußte erwidern: sie ist es nicht.“ [15] Betriebsblind geworden sind nicht nur die Naturwissenschaften — auch die politische Ökonomie wurde blind in dem Moment, als die Wissenschaft der Natur sich realiter in einen Betrieb — also in einen Gegenstand der politischen Ökonomie — verwandelte.

Vielleicht hat Günther Anders die technologische Wende deutlicher als manch anderer Vertreter kritischer Gesellschaftstheorie wahrgenommen, weil er eben nicht von marxistischen Kategorien wie Tausch- und Gebrauchswert, Mehrwert und Kapitalverwertung ausgegangen ist. Lange Zeit umzäunten diese Kategorien einen Naturschutzpark der Produktivkräfte, in dem Linksintellektuelle sich von anstrengenden Blicken in die industrielle Gegenwart erholen konnten. Hineingelockt aber wurden sie meist durch messianische Erwartungen.

Selbst Herbert Marcuse, der die Kritik der technologischen Rationalität konsequent betrieb und konstatierte, daß sich heute „Herrschaft nicht nur vermittels der Technologie, sondern als Technologie“ verewige und erweitere, [16] unterliegt dieser Verführung — wenn es um die Erlösung geht: das Kapitel über die Befreiung im Eindimensionalen Menschen könnte zur Apologie der Gentechnologie dienen: „Im Prozeß der Zivilisation hört die Natur in dem Maße auf, bloße Natur zu sein, wie der Kampf blinder Kräfte begriffen und im Licht der Freiheit beherrscht wird. Geschichte ist die Negation von Natur. Was bloß natürlich ist, wird durch die Macht der Vernunft überwunden und wieder hergestellt. (...) Es wird zu einem von der Vernunft zu begreifenden und zu organisierenden Reich.“ [17]

Nicht anders verhält es sich bei Ernst Bloch, der einerseits die rohe „Vergewaltigung“ der Natur am kapitalistischen Begriff der Technik kritisiert, andrerseits aber für die nahe Zukunft die kühnsten Träume der Technologen mitträumt: „Dann erst können die Dinge auch tief ursächlich verändert werden, statt nur von außen verschoben“. [18] Dann erst könnte der „arbeitende Mensch“, der sich „als Hersteller der Geschichte erfaßt (...) auch dem Produktionsherd in der Naturwelt näher treten.“ Statt vergewaltigt, soll die Natur zum Mittun gebracht werden: vom noch schlummernden Natur-Subjekt verlangt Bloch „Mitproduktivität“. [19] Dann gibt es auch keine Unfälle und Katastrophen mehr — „Erst dann, wenn Tyche und Moira, Zufall und Schicksal, nicht mehr die unüberwundenen Momente einer bloß äußeren Naturnotwendigkeit bilden, erst in dieser genauen Anwesenheit bei der Naturkraft hätte die Technik ihre Katastrophenseite wie ihre Abstraktheit überwunden. Eine Verhakung ohnegleichen ist damit intendiert, ein wirklicher Einbau (...) der Menschen in die Natur.“ [20]

Günther Anders hat solche intellektuelle Erholung sich versagt, einerlei ob sie vom gemächlichen Begriff des Fortschritts angeboten oder vom alles erlösenden Prinzip Hoffnung verheißen wurde; er hat es, neben wenigen anderen, unternommen, durch die devastierten Landschaften der Zukunft zu ziehen — mit einem vom Zynismus bloß geschärften Blick, im Herzen — wie es so antiquiert heißt — ein, fast verheimlichtes, klassisch-humanistisches Menschenbild, dem die Verzweiflung nichts anhaben kann. „Wenn ich verzweifelt bin, was gehts mich an.“ Seine „philosophischen Übertreibungen“ sind in bestimmter Hinsicht nichts anderes als Vorwegnahmen. Was Günther Anders in den fünfziger Jahren übertrieben hatte, war am Ende der siebziger, als er den zweiten Band der Antiquiertheit des Menschen veröffentlichte, bereits Wirklichkeit — sei es nun die Entwicklung der Werbeindustrie oder die Anwendung der Gentechnologie auf den Menschen. Die Wahrheit seiner Übertreibungen liegt in gesellschaftlichen Gesetzmäßigkeiten, um die er selber sich wenig gekümmert hat. Ihm genügte jene wahre, aber nur ungefähre Bestimmung, wie sie Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung gegeben hatten, „daß der Boden, auf dem die Technik Macht über die Gesellschaft gewinnt, die Macht der ökonomisch Stärksten ist.“ [21] Der Akkumulationstrieb des Kapitals findet bei ihm sich in leicht mystifizierter Gestalt, als angeborene Eigenschaften der Gerätewelt. „Der Expansionsdrang der Maschinen“, sagt er, „ist unersättlich.“ „Maschinen expandieren — jeder einzelnen Maschine ist (wenn man Nietzsches Ausdruck hier metaphorisch verwenden darf) ‚Wille zur Macht‘ eingeboren.“ [22] Tatsächlich läßt dieser Wille sich jenen Dingen, die das Denken von Anders stetig umkreist, nicht mehr austreiben. (Als Exorzisten solchen Schlags versuchen sich wohlmeinende Kritiker des Fernsehens oder der Atomkraft, wenn sie fordern, man müsse nur das Programm verbessern bzw. die Sicherheitsbedingungen der Profitgier entreißen.) Aber der Expansionsdrang ist den Dingen nur darum angeboren, weil sie seine Ausgeburten sind, und er selbst ist nichts anderes als die Bewegungsform des Kapitals.

Darin gleicht Günther Anders dem frühen Lukács und Walter Benjamin, die beide den Begriff der Ware ähnlich deuteten wie Günther Anders den der Akkumulation: bleibt diesem als Alternative nur eine Menschenwelt ohne Dinge, so ersehnten jene schon die Erlösung von Gegenständlichkeit und Zeit. Die materialistischen Propheten der Moderne sind Mystiker.

III

Die Kritiker der Technologie argumentieren jedoch vorwiegend geistesgeschichtlich. Ein neuzeitlicher Wahn, die totale Herrschaft über die Natur erringen zu können, sei letztlich die Ursache für die herannahende Apokalypse; Francis Bacon wird für die Atom- und Gentechnologie verantwortlich gemacht. Doch wenn der Lechner Edi bei Jura Soyfer ins Paradies schaut, um die Erfinder und Entdecker zur Verantwortung zu ziehen, entdeckt er, daß die Sache so einfach nicht ist.

Mag sein, daß die Dialektik der Aufklärung in manchem dieser geistesgeschichtlichen Orientierung Vorschub geleistet hat. Zumindest programmatisch erklärten Adorno und Horkheimer, „den Keim des Rückschritts, der heute überall sich ereignet“, im Denken zu lokalisieren. Vielleicht hat diese Konzentration auf das Geistige darin ihren Grund, daß die Autoren noch irgendwie an eine Erfüllung alter revolutionärer Hoffnungen glaubten: „Umwälzende wahre Praxis aber hängt ab von der Theorie gegen die Bewußtlosigkeit, mit der die Gesellschaft das Denken sich verhärten läßt. Nicht die materiellen Voraussetzungen in der Erfüllung, die losgelassene Technik als solche, stellen die Erfüllung in Frage (...) Schuld ist ein gesellschaftlicher Verblendungszusammenhang.“ [23] Und dieser spannt sich von der Aufklärung in die Gegenwart. Auch Ernst Bloch geht es in seiner Kritik der Technologie mehr um einen „kapitalistischen Begriff der Technik“, [24] einen Begriff, der von Bacon bis Wernher von Braun derselbe bleibt, und weniger um die konkrete Entwicklung der Technik in der kapitalistischen Gesellschaft. Eine nur als „bürgerlicher“ oder „aufklärerischer“ Begriff gefaßte Technik aber wird zum Sack, in dem alle qualitativen Wandlungen technischer Produktion verschwinden.

Soviel die Gedanken Francis Bacons und der Aufklärer mit dem aufkommenden Kapitalismus auch zu tun haben, sie beruhen auf einer gänzlich anderen geschichtlichen Lage kapitalistischer Akkumulation. Die Lage zu bestimmen und von jener der Gegenwart zu unterscheiden, gehört zum heutigen Desiderat kritischer Theorie: die durch das Kapital geschaffenen und zerstörten Möglichkeiten der Emanzipation wären für jede Phase neu zu bestimmen — die gegenwärtige erhielte dadurch ihr wahres Gesicht. Solcher Differenzierung erst könnte sich ein historischer Begriff der Arbeit erschließen.

Die Illusion, die Natur beherrschen zu können -— wie sie überaus drastisch von Bacon formuliert wurde — war im frühen Stadium bürgerlichen Reichtums schwerlich vermeidbar; sie war natürlich dem Geist der Maßlosigkeit entsprungen, der dem Akkumulationstrieb eignet. Als Säkularisierung des Schöpfermythos trug sie zunächst nicht wenig dazu bei, die Religion zu entwaffnen. Marx hat sie im wesentlichen nicht mehr geteilt, er ging mit seiner Kategorie der Arbeit — auch dann, wenn er von der Beherrschung bestimmter Naturkräfte sprach — vom Stoffwechsel zwischen Gesellschaft und Natur aus. Ein Stoffwechsel kann kein Herrschaftsverhältnis sein — außer unter Kannibalen. Vollzieht er sich doch zwischen „Systemen“ des Seins, die heterogen zueinander sich verhalten. Homogen ist nur der Stoff, der gewechselt wird. (Ähnlich absurd wäre es, von der Herrschaft einer tierischen Gattung über eine andere oder über eine pflanzliche zu sprechen, nur weil jene sich von dieser ernährt.) Die Heterogenität von Gesellschaft und Natur war für Marx nicht aufhebbar — im Unterschied zum Antagonismus der gesellschaftlichen Klassen. Von der falschen Hegelschen Aufhebung der Natur konnte sich Marx — im Gegensatz zu vielen Neomarxisten — frei machen.

Diese „Epoche“ — es handelt sich um die ganze bisherige Geschichte — scheint nun zu Ende zu gehen. Die neuen Technologien können potentiell den Stoffwechsel in ein tatsächliches Herrschaftsverhältnis verwandeln: gattungskonstituierende Merkmale werden durch sie — als wären es etwa Eigenschaften gesellschaftlicher Klassen — homogen, d.h. austauschbar gemacht; die Technologie der Atome beschränkt sich auf die anorganische Natur, die Genmanipulation aber betrifft die Gattungsmäßigkeit des Menschen; sie ist kannibalistisch im totalitären Maßstab. Adornos und Horkheimers Spekulationen über die Identität von Natur- und Menschenbeherrschung gewinnen damit jenen Sinn, den sie für die Vergangenheit der Aufklärung gar nicht hatten — es sei denn, man verstünde Geschichte immer nur als Erfüllung vorauseilender Ideen.

In Wahrheit geht es nicht um das eine große neuzeitliche Telos der Beherrschung der Natur, das der abendländische Mensch in seiner Hybris sich gesetzt hätte, sondern um Akkumulation von Kapital mittels vieler kleiner Teloi, für deren Legitimation die heutigen Technologen gerne auf obsolet gewordene naturphilosophische Gedanken zurückgreifen, sobald es gilt, einen neuen Akkumulationsschub vorzubereiten. Der Akkumulationstrieb des Kapitals sucht nach Möglichkeiten unendlicher Entfaltung. Die Schranken, die es dabei zu überwinden gilt, sind auf der einen Seite die Konsumtionsverhältnisse der Gesellschaft, auf der anderen die anorganischen und organischen Bedingungen, auf die das Kapital bei der Ausweitung des Stoffwechsels mit der Natur ständig stößt. Diese werden sukzessive durch neue Technologien überschritten. Doch Herrschaft über die Natur ist nicht Beherrschung der Natur.

Jeder Arbeitsvorgang ist ein teleologischer Akt, was er aber tatsächlich realisiert, ist stets „mehr“ als das Telos. Erst Peter Furth und Peter Ruben haben diesem Gedanken das nötige philosophische Gewicht verliehen: Die wirkliche Arbeit „hat ihr Wesen gerade in der Differenz zwischen gesetztem und realisiertem Zweck. (...) Denn der Zweckinhalt, das antizipierende Allgemeine, ist ein abstrakt Allgemeines, das zu seiner Verwirklichung des Einzelnen bedarf.

Das Einzelne ist nun nicht aber bloß willfähriger Stoff; von ihm geht selber eine Determination aus, die sich gerade in dem Unterschied zwischen antizipiertem und verwirklichtem Zweck geltend macht. Und dieser Unterschied ist für die Produktion — nicht als einzelne Handlung, sondern als Prozeß gesehen — von entscheidender Bedeutung. Denn von der Wahrnehmung dieses Unterschieds und seiner Berücksichtigung im nächsten Arbeitsgang hängt das Gelingen der Arbeit als Prozeß ab. Hier liegt auch die Bedingung dafür, daß die Arbeit lernen ist und als Folge davon, die Möglichkeit der Produktivitätssteigerung in sich enthält.“ [25] Nicht nur diese Folge allerdings hält die Arbeit für den Arbeiter bereit; ist es doch jene von Marx philosophisch vernachlässigte Differenz zwischen Telos und Resultat, die uns heute mit vernichtender Macht entgegenschlägt. Einzig ihre Erkenntnis erlaubt es auch, den thermodynamischen Begriff der Entropie sinnvoll auf den gesamten Stoffwechsel zwischen Gesellschaft und Natur zu übertragen. (Ohne sie würde bloß ein physikalischer Begriff ein philosophisches Problem verdecken. [26]) Vor dem Hintergrund eines solchen Arbeitsbegriffs, der zwar den teleologischen Charakter der Intention anerkennt, nicht aber in ihm aufgeht, wird die Trennung von Technik und Anwendung, mit welcher so viele Naturwissenschaftler ihr gutes Gewissen salvieren, hinfällig: sie erweist sich als schlechte, vom teleologischen Denken fehlgeleitete Abstraktion. Statt zwischen Technik und Anwendung ist zwischen den Techniken selbst zu unterscheiden.

Die möglichen Folgen auch der einfachsten Arbeit sind im vorhinein nur annähernd, niemals vollständig zu erfassen. Je mehr aber die Produktion im Stoffwechsel mit der Natur expandiert, desto weniger. Und auch dieser akkumulierende Prozeß verläuft in qualitativen Sprüngen: je tiefer die gesellschaftliche Produktion in die Strukturen des Organischen und Anorganischen eindringt, desto größer wird der Anteil des Nichtvorhersehbaren. Die von niemanden gewollten „negativen“ Nebenerscheinungen des Automobilverkehrs können keineswegs als Maßstab dienen für die Folgen der Atomtechnologie. (Wären die Sicherheitseinrichtungen auch noch so hoch entwickelt, dieser Maßstab versagt unbedingt: sie können an der Unverhältnismäßigkeit des Möglichen, eines Unfalls, nichts ändern, nur an seiner Wahrscheinlichkeit.) Ob über hunderte von Jahren und in großen geographischen Räumen ein Haustier wie die Kuh gezüchtet wurde, dessen konkrete Gestalt keiner so recht voraussehen konnte, ist nicht zu vergleichen mit der genetischen Konstruktion eines neuen Organismus im Labor. Sowenig an diesem Ort die unendlichen Kausalketten der Natur imitiert werden können, sowenig wissen die Konstrukteure, in welcher Weise der Organismus „im Freien“ sich verhalten wird.

Im Prinzip handelt es sich bloß um die Beschleunigung von Kausalketten — Ketten von Reaktionen also, die durch jeden Arbeitsakt in Gang gesetzt werden. Beschleunigung aber heißt, daß der Raum, der früher langsam nur durchmessen wurde, immer schneller erfaßt wird. Darum erscheinen die Experimente in den alten Zeiten, als die Wissenschaft noch harmlos war, als umkehrbar und räumlich begrenzt, obwohl sie es im strengen Sinn nicht waren. Die jetzigen werden als unumkehrbar und unabsehbar empfunden, weil sie in einem radikal anderen Verhältnis von Raum und Zeit stehen. Für die qualitativen Sprünge dieser Beschleunigung stehen uns seltsamerweise nur Metaphern zur Verfügung; als ob das, was hier geschieht, sich prinzipiell dem Begriff entzöge. Auch die Rede von Kernen oder Kernstrukturen, die von Atom- und Gentechnologie manipuliert werden, ist letztlich ein sprachliches Bild, wenn auch ein gutes. Die Gefahr solcher Bilder ist die Verharmlosung des Gegenstands, wie sie ähnlich, aber in durchaus systematischer Weise, mit der Auflösung der Wirklichkeit in „Modelle“ betrieben wird. Vor solchen Gefahren könnte man sich durch immer neue Metaphern schützen, durch eine Metaphern-Flucht. In diesem Sinn wäre ein hilfreiches Bild, das jenem der Kerne sekundieren könnte, von Knotenpunkten aller in der Natur möglichen Kausalketten zu sprechen, die von den neuen Technologien aufgelöst werden. Erwin Chargaff etwa schreibt, daß das Gen eigentlich „eine operationelle Einheit und keine chemische“ sei. [27] Die Schwierigkeit ist offenbar, die Natur in allen ihren Teilen — auch in ihren sogenannten Kernstrukturen — nicht als Baukasten sondern als Vorgang zu begreifen, in den einzugreifen stets eine Beschleunigung bedeutet.

IV

Räume für nicht absehbare Akkumulation sind bereits erschlossen: in der Frage der Energiezufuhr — als Problem des Stoffwechsels mit der anorganischen Natur — durch die Spaltung und bald womöglich durch die Fusion von Atomkernen.

Die Gentechnologie geht entschieden weiter, indem sie den Expansionsraum im Innersten des Organischen eröffnet. Sie wird sich gewiß als die höhere technologische Form der Kapitalakkumulation erweisen. Das höchste Stadium aber ist erreicht, wenn solche Technologie den Menschen erfaßt. Dann werden Menschen in ihrem organischen Sein zum Rohstoff ihrer eignen Produktion. Hier liegt, schreibt Peter Furth, „die Pointe der wissenschaftlich-technischen Revolution. Die moderne Produktionstechnik richtet sich am Umbau der Natur vorbei auf den Umbau des Menschen selbst. Die ‚künstliche‘ Veränderung des Menschen in allen Hinsichten, als leibliches, seelisches, soziales Wesen, wird zur eigentlichen Voraussetzung der Fortschritte der Güterproduktion.“ [28]

Die Anwendung auf den Menschen ist der Technologie der Gene immanent. Denn sie hebt per definitionem die Gattungen innerhalb des Organischen auf: das Gen eines Schweins kann einer Ratte implantiert werden, bald auch schon einer Blume und einem Menschen. Technisch möglich würde, wovon Nietzsche nur schwärmen konnte, wonach die Nazis nur stümperhaft, auf der undifferenzierten Ebene der Rassenkunde und ohne entsprechende Technologie strebten: den Kampf ums Dasein wieder einzuführen — und zwar nicht den Kampf um das soziale Dasein, dieser hat nie aufgehört, sondern jenen um das organische. Die Gentechnologie ermöglicht prinzipiell, den Konkurrenzkampf des Marktes in die organische Natur des Menschen zu verlängern. Und dies bedeutet den entscheidenden Bruch mit dem Prozeß der Vergesellschaftung, wie er der bisherigen Geschichte zugrundeliegt: das sogenannte Zurückdrängen der Naturschranke war wesentlich ein Zurückdrängen des „Kampfes ums (biologische) Dasein“, der Selektion — durch Entwicklung der Arbeit. Ist die Selektion konstitutiv für die Evolution des organischen Seins, für die Entstehung also der Arten, so ist die Arbeit — ihr geradezu entgegengesetzt — grundlegend für die Entwicklung des gesellschaftlichen Seins und sich selbst entfaltende Bedingung für den Stop der Evolution beim Menschen. Durch die Entwicklung der Arbeit konnten die Momente organischer Selektion immer entschiedener zurückgedrängt werden. (Am größten war ihre Bedeutung noch im Krieg, vor der Einführung höher entwickelter Waffen.) Die Entwicklung der Medizin — soweit sie nicht heilen konnte, sondern den Kranken zu leben half — bringt diese Tendenz der Geschichte am unmittelbarsten zum Ausdruck: sie ermöglichte — rein technisch — immer mehr Menschen die Teilhabe am gesellschaftlichen Leben, Menschen, die in früheren Stadien der Entwicklung noch zum Tode verurteilt waren. Nichts anderes meint doch der emphatische und nicht formal verstandene Begriff der Gleichheit, als daß es möglich sein soll, von den zufälligen biologischen Unterschieden zwischen den Menschen — Körperbau, Geschlecht, Hautfarbe, „Behinderung“, ... — sich gesellschaftlich zu emanzipieren, ohne die Unterschiede selbst einbüßen zu können — oder zu wollen. Es ist eine merkwürdige Ironie, daß nun gerade die Medizin jenes Einfallstor bilden soll, durch welches die Gentechnologie sich Zugriff auf die menschliche Erbsubstanz verschaffen kann. Und über diesem Tor steht mit großen Buchstaben geschrieben: Gesundheit macht frei.

„Die Humangenetik ist eine Form der Selbstbegegnung des Menschen mit dem Projekt seiner Geschichte“, [29] schreibt Ulrich Beck; Günther Anders stellte im Jahre 1956 schon die Konsequenz dieser Begegnung in Aussicht: „Mindestens soviel ist gewiß, daß der Mensch, wenn er auch diesen Grenzpunkt mißachtet und auch seinen Leib alteriert, ein grundsätzlich neues, ein wirklich unerhörtes Kapitel beginnt.“ [30]

Nicht wenige glauben, der Wendepunkt sei schon überschritten, die Alternativen schon entschieden. Statt aber zu verkünden, daß wir, die Menschen, bereits ein Leben „nach der Natur“ leben, daß die Natur gar nicht mehr existiert, abgeschafft und aufgezehrt sei, nur weil das romantisch suchende Auge keinen unberührten Wald mehr entdecken kann, [31] wäre es nötig, über das Verhältnis von Natur und Gesellschaft sich doch noch klar zu werden — im Augenblick seiner möglichen Wende. Natur und Gesellschaft sind dabei nicht substantialistisch zu begreifen; dergestalt, daß ein Mensch zur Gesellschaft, ein von der Zivilisation unberührter Baum zur Natur gehören würde. Und wenn der Baum abgesägt wird, bleibt der Mensch mit sich allein.

Ein Atomkern oder ein Zellkern ist ein Bestandteil — oder besser: ein Vorgang — der Natur, mag er nun zu einem Menschen oder zu einem Baum gehören, ein Kapital aber ist eine gesellschaftliche Beziehung oder Bewegung, auch wenn sein stofflicher Inhalt zeitweilig aus Bäumen bestehen kann. Nicht die Natur ist verschwunden, sondern die Grenze zwischen gesellschaftlichem und organischem Sein droht zu verschwinden. Der Dualismus von Natur und Gesellschaft, der im Menschen selbst vorhanden ist, wird aufhebbar. Kann von Gesellschaft dann noch gesprochen werden? Die Geschichte hat kein Ziel, sie kennt allerdings Wendepunkte. Kein Subjekt namens Menschheit hat den Prozeß der Vergesellschaftung, der ihr zugrunde liegt und den man irrtümlicherweise Fortschritt nennt, geplant, kein Gott und keine Klasse, auch nicht das männliche Geschlecht. Vor fünfhundert oder mehr Jahren erhielt dieser Prozeß mit der Kapitalakkumulation seinen kräftigsten Antrieb. Schon die vorkapitalistischen Formen der Vergesellschaftung bedeuteten natürlich Akkumulation: Wachstum an Produkten und Werkzeugen. Sie unterschieden sich aber wesentlich darin von ihrem maßlosen Nachfolger, daß sie keinen immanenten und universellen (alle Bereiche der Produktion umfassenden) Zwang zur Akkumulation stifteten, kein Gesetz „Bei Strafe des Untergangs“ der miteinander konkurrierenden Eigentümer — und daß darum die Entwicklung umkehrbar blieb: der Jäger oder der Nomade erschlug oft den Ackerbauern. Noch bis ins 18. Jahrhundert konnte sich eine Gesellschaft auf einer niedrigen Stufe der Vergesellschaftung gegenüber einer auf höherem Niveau durchsetzen oder zumindest behaupten. Dies ist mit der Entfaltung des Kapitalismus unmöglich geworden.

Das Kapital verschlingt eben jene Ungleichzeitigkeit, welcher es seine eigne Entstehung verdankt. Ehe der Weltmarkt eine Gleichzeitigkeit schuf, der alle Ungleichmäßigkeit integriert werden konnte — die Oktoberrevolution bedeutete wohl den letzten Versuch, aus dem Kontinuum auszubrechen —, bildete gerade jene Heterogenität der Gesellschaften, der Produktionsweisen und Produktionsverhältnisse, das Schwungrad der Vergesellschaftung. (Die Geschichte ist mitnichten eine Lokomotive, die, angetrieben von der Dampfmaschine des Klassenkampfs, von einer Formation zur nächsten fährt — damit Marxisten in die Signalpfeife blasen können.) Stießen zwei heterogene Gesellschaften aufeinander und durchdrangen sich gegenseitig, konnte etwas geschichtlich Neues entstehen: der Feudalismus ging hervor aus einer Legierung des verfallenden römischen Imperiums mit den sich auflösenden germanischen Stammesstrukturen. Die antike Polis bildete sich unter dem Ansturm der Einwanderungswellen aus dem Norden heraus.

In jedem ihrer Stadien warf die Vergesellschaftung verschiedene Alternativen auf, in deren Entscheidung die Menschen, Geschlechter oder Klassen zu Subjekten werden konnten, Alternativen des politischen und ethischen Handelns, worin die konkreten Formen des gesellschaftlichen Lebens ausgefochten wurden. (Ab und zu war die Geschichte darum auch eine Geschichte von Klassenkämpfen.) Nun ist offenbar eine Periode herangereift, worin die Vergesellschaftung sich selber als Alternative aufwirft. Wenn sie sich selbst zur Disposition stellt, entsteht der Zwang, das als „Fortschritt“ zu benennen, was zuvor noch gar keinen „Sinn“ haben konnte, weil es nicht zur Disposition stand. Ein wirklicher turning point ist erreicht. Die Frage ist nur, ob diese Alternative tatsächlich ergriffen werden kann.

Fortsetzung folgt

[1Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. II/2 (Werkausgabe Bd. 5), Frankfurt am Main 1980, S. 433

[2Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, Marx-Engels-Werke (MEW) Bd. 25, S. 254

[3Chup Friemert, Die Organisation des Ideologischen als betrieblicher Praxis, in: Faschismus und Ideologie (Projekt Ideologie-Theorie) Bd. 2, Berlin 1980 (Argument-Sonderband 62), S. 233

[4Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. IV (Werkausgabe Bd. 10), S. 122

[5Benjamin, Gesammelte Werke, Bd. 1 (Werkausgabe Bd. 2), S. 697

[6Sinnvoll wäre heute nur davon zu sprechen, eine neue Zivilgesellschaft aufzubauen — da die alte nicht mehr erobert werden kann: sie existiert nur mehr in den Köpfen.

In diesem Sinn schreibt Joachim Hirsch: „Angesichts des Zustandes des entwickelten Kapitalismus, in dem viele traditionelle Formen der ‚bürgerlichen Gesellschaft‘ — Parteien, Medien, intellektuelle Szenen — längst der Durchkapitalisierung zum Opfer gefallen sind, muß es darum gehen, die Strukturen einer kulturell eigenständigen und politisch wirksamen ‚Zivilgesellschaft‘ erst wieder zu entwickeln. (...) Eine ‚bürgerliche Gesellschaft‘ im Sinne Gramscis muß deshalb nicht mehr erobert, sondern gegen die Macht der bestehenden Verhältnisse erst wieder aufgebaut werden.“ (J. Hirsch, Kapitalismus ohne Alternative? Hamburg 1990, S. 150)

Man sollte sich aber keine Illusionen über die Größe und Wirksamkeit einer solchen Zivilgesellschaft machen. Es kann sich — im Schatten des akkumulierenden Kapitals — nur um eine Mini-società-civile handeln, an der Peripherie der Öffentlichkeit. Und als solche existiert sie ja schon seit dem Untergang der alten Zivilgesellschaften, insbesondere seit der Studentenbewegung: sie besteht aus einer Vielzahl, mehr oder weniger vernetzter kleiner Verlage, Zeitschriften und Vereine. Es kennzeichnet eben nicht wenige ihrer Proponenten, daß sie ihre eigenen Möglichkeiten überschätzen und das Kapital unterschätzen, indem sie die Begriffe Gramscis nicht historisieren.

[7Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Rohentwurf), Berlin/DDR 1974, S. 431

[8Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW Ergänzungsband I, S. 540

[9Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW Bd. 23, S. 529

[10Wenn Marx allerdings im Kapital die Mehrwertrate als Exploitationsgrad der Arbeitskraft bestimmt, so verschwindet darin der stets gesteigerte und zunehmend vernichtende Stoffwechsel mit der Natur; wie überhaupt der Begriff der Ausbeutung der Arbeitskraft von dem des Wertes zu entkoppeln wäre, einerseits um den Stoffwecheel mit der Natur, andererseits die Ausbeutung der Frauen in der Reproduktion der individuellen Arbeitskraft sichtbar werden zu lassen.

[11Rosa Luxemburg, Die Akkumulation des Kapitals, Gesammelte Werke Bd. 5, Berlin/DDR 1981, S. 410

[12W. I. Lenin, Die drohende Katastrophe und wie man sie bekämpfen soll, Lenin Werke (LW) Bd. 25., 6. Aufl. Berlin/DDR 1981, S. 370

[13Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, 3. Aufl. München 1984, Bd. 2, S. 20

[14Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. 1, S. 260

[15Erwin Chargaff, Das Feuer des Heraklit. Skizzen aus einem Leben vor der Natur, Frankfurt am Main 1989, S. 247

[16Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch, 9. Aufl. Neuwied — Berlin 1977, S. 173

[17Ebd. S. 247 f

[18Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (Kapitel 33-42), Werkausgabe Bd. 5, Frankfurt am Main 1985, S. 784

[19Ebd. S. 813 und 805

[20Ebd. S. 817

[21Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Die Dialektik der Aufklärung, 5. Aufl. Frankfurt am Main 1978, S. 109

[22Anders, A. d. M., Bd. 2, S. 117 f

[23Adorno, Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 3 u. 40

[24Bloch, Das Prinzip Hoffnung (Kapitel 33-42), S. 783

[25Peter Furth, Phänomenologie der Enttäuschungen, Frankfurt am Main 1991, S. 57

In dem ursprünglich gemeinsam von Furth und Ruben vertretenen Konzept schlug allerdings das Pendel bald ins andere Extrem aus: es war zunächst nur eine eigentümlich überzogene, aber durchaus parteiopportune Kritik am späten Lukács — der die Arbeit als Telos-Realisation begriff, um das gesellschaftliche Sein vom organischen zu trennen — die Peter Ruben zu der Behauptung verleitete, das Konzept der Arbeit als telelogischer Setzung sei „nichts als die ideologische Paraphrase auf die Vorstellung des Intellektuellen von sich selbst in seiner Trennung von den Arbeitern.“ (P. Ruben, Wissenschaft als allgemeine Arbeit, in: SOPO (1976) Heft 2, S. 7 f)

Es ist freilich mehr als das — jede Arbeit ist auch Telos-Realisation. Und nur ein Telos, ein verändertes, neues, vermag auf jene Differenz zu reagieren, die sich zwischen altem Telos und tatsächlich Realisiertem auftat.

Von der Kritik an dem Konzept der Telos-Realisation gelangten Furth und Ruben aber zum Konzept der Arbeit als Werkzeug-Realisation. Eine materialistisch fundierte Technologie-Kritik schien zum Greifen nahe — doch mitbedingt vermutlich durch den Zusammenbruch des Realen Sozialismus verschwand die „Zentralkategorie Arbeit“ bei Ruben — bisher lautlos — in der Zentralkategorie des Marktes, dem nun die treibenden Motive der Vergesellschaftung zugesprochen werden (Vgl. hierzu P. Ruben, Ende des ‚rohen‘ Kommunismus, in: Sozialismus (1990) Heft 3, S. 19 ff), während Furth inzwischen resigniert die Augen davor verschließt, welche gesellschaftlichen Mächte und Mechanismen der Differenz zwischen Telos und Resultat zu solch vernichtender Macht verholfen haben, und — im Unterschied zu der früher gemeinsam mit Peter Ruben vertretenen Konzeption (Vgl.etwa Arbeit und Reflexion, Hg. v. P. Furth, Köln 1980) — überhaupt nicht mehr unterscheidet zwischen dieser Differenz und der gesellschaftlichen Entfremdung, zwischen Privateigentum und Arbeit. Fast scheint es darum, als hätte die Natur selbst von Anfang an die gesellschaftliche Entwicklung dirigiert, und die Werkzeuge hätten ihr bloß als Dirigierstab gedient.

[26Als physikalisches Surrogat für ein philosophisches Problem figuriert der Begriff der Entropie etwa bei Elmar Altvater, Die Zukunft des Marktes, Münster 1991.

[27Erwin Chargaff, Unbegreifliches Geheimnis. Wissenschaft als Kampf für und gegen die Natur, Frankfurt am Main 1989, S. 161

[28Furth, a.a.O. (Anm. 25), S. 11

[29Beck, Gegengifte, S. 52

[30Anders, Die A. d. Menschen, Bd. 1, S. 45

[31Ulrich Beck schreibt etwa: „Der Stoffwechselprozeß mit der Natur hat diese aufgezehrt, abgeschafft (...) auch und gerade Natur ist nicht Natur, sondern ein Begriff, eine Norm, eine Erinnerung, eine Utopie, ein Gegenentwurf. Heute mehr denn je. Natur wird zu einem Zeitpunkt wiederentdeckt, verzärtelt, wo es sie nicht mehr gibt.“ (Beck, Gegengifte, S. 64 f) Der philosophische Kalauer dürfte wohl zurückgehen auf Karl Heinz Bohrer, Nach der Natur. Ansicht einer Moderne jenseits der Utopie, in: Merkur Heft 8/1987, S. 631 ff

Andererseits erkennt Beck, daß die Gefahren „eine Art Selbstbegegnung der gesellschaftlichen Akteure mit ihrer verdrängten Täterschaft“ sind. Der Mensch hat sich aber nicht verdoppelt und dabei die Natur aufgezehrt, um sich selbst zu begegnen. Die Reaktion der Kausalketten, also die Natur, macht ihm klar, was er getan hat.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
März
1992
, Seite 24
Autor/inn/en:

Gerhard Scheit:

Geboren 1959, Musikstudium, Studium der Theaterwissenschaft und Germanistik, dissertierte über „Theater zwischen Moderne und Faschismus (Bronnen, Brecht)“, arbeitet als freier Autor und Lehrbeauftragter in Wien.

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