FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1982 - 1995 » Jahrgang 1991 » No. 456
Konrad Paul Liessmann

Naturgemäss!

Zehn Thesen zur Natur im Denken und zum Denken der Natur

Natur im Denken — Denken der Natur: die Formulierung kokettiert mit einer doppelten Doppeldeutigkeit: Natur im Denken — das benennt vorab den Stellenwert der Natur, des Begriffs und der Erfahrung von Natur im Denken des Menschen einer technischen Zivilisation; das benennt aber auch die epistemologische Frage nach den Spuren der Natur im Prozeß und in der Form des Denkens selbst, die Frage also nach dem, was an unserem Denken gleichsam noch an Naturhaftem identifizierbar sein mag — und diese Frage spannt sich von der nach einer „natürlichen“ Logik bis zu Konrad Lorenz’ angeborenen „Lehrmeistern“ unserer Vernunft.

Die Formulierung Denken der Natur aber berührt einmal die spekulative Frage nach dem Denken, dem Bewußtsein als einer Form der Selbstrepräsentation von Natur, zielt dann aber ganz zentral auf die Versuche des Denkens, zu einer Bestimmung von Natur zu kommen. Naturwissenschaft als solche könnte ja beschrieben werden als ein spezifischer, zivilisationsprägender Versuch, Natur in ganz bestimmter Weise zu „denken“. Unmöglich, diesem vierfachen Beziehungsgeflecht von Natur und Denken in allen Dimensionen nun nachgehen zu wollen. Aus diesem Problemaufriß seien zwei Aspekte akzentuiert: die Rolle der Natur im Denken und die gegenwärtigen Modalitäten eines Denkens von Natur. Keine Frage, daß diese Aspekte zwei Momente eines umfassenden Problems darstellen: der Stellung des Menschen zur Natur — besser: der Eigenzuschreibung seiner Stellung zur Natur durch den Menschen. Als historisch-polemischen Referenzrahmen für diese Überlegungen mögen einige Bestimmungen aus jener Naturphilosophie dienen, die zu den meistbelachten Stücken dieses Philosophen gehört: aus Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Dies nicht zuletzt deshalb, weil gerade in Hegels vielzitierter Naturferne, seinem aller Erfahrungswissenschaft Hohn sprechenden spekulativen Zugang zur Natur Erkenntnismöglichkeiten verborgen scheinen, die sich gerade aus jener Mischung von Ranküne und Fremdheit ergeben, mit der Hegel dem Problem und Phänomen der Natur gegenüberstand. Für die Erkenntnis ist das befremdliche Staunen manchmal gegenüber einer emphatischen Zuneigung aber durchaus von Vorteil.

Jede Reflexion des Verhältnisses von Denken und Natur heute hat jedoch auszugehen von einer Naturerfahrung, die Natur nur mehr als verschwindende Größe imstande ist festzuhalten. Naturerfahrung heute kann nicht anders gedacht werden denn als eine Erfahrung des Verschwindens. Tier- und Pflanzenarten, Wälder und Wiesen, der blaue Himmel und die Sonne, ganze Landstriche und Formationen, Meere und Küsten, Flüsse und Seen, ja selbst die Jahreszeiten: alles verschwindet. Jeder Begriff von Natur, der auf der Höhe der Zeit sein will, müßte sich Rechenschaft geben über den theoretischen Status der zunehmenden weißen Flecken auf der Landkarte zumindest des Lebendigen.

1. These: Naturphilosophie heute scheint nur denkbar als eine Theorie des Verschwindens.

Es wäre zu prüfen, ob die Ansätze, die Paul Virilio zu einer solchen Theorie im Kontext der politischen Geschwindigkeiten geliefert hat, auf das Problem des Verschwindens von Natur anwendbar sind.

Es hat meines Erachtens in diesem Zusammenhang wenig Sinn, gegenüber diesem Prozeß des Verschwindens in der Biosphäre die Natur als schlechthin alles umfassendes Seiendes ins Spiel zu bringen, so, als könnte Kants gestirnter Himmel in seiner unermeßlichen, vom Menschen auch dann nicht tangierbaren Weite, wenn sich ein Satellit in dieser verliert, über den Verlust von Natur hinwegtrösten. Wer emphatisch eine Selbstreinigungskraft der Natur, die den störenden Menschen schon noch wegselektieren wird, beschwört, wie es sich manche Biologen, die sich gerne als Sprachrohre der Natur sähen, nicht verkneifen können, bringt sich damit um die Möglichkeit der kritischen Reflexion auf das eigentliche Problem: der Differenz von Natur und Mensch. Eine menschenleere Natur läßt sich natürlich immer postulieren — aber sie hat keine Bedeutung.

Die phänomenologische Beschreibbarkeit solcher Erfahrung einer zunehmends dezimierten Natur aber führt zu einem erkenntnistheoretischen Paradox: daß Natur verschwindet, ist nur an einem Begriff von Natur zu erfahren, dem keine Realität mehr entspricht — wobei die Frage, ob solch einem Begriff eine Realität je entsprochen hatte, ausgeklammert bleiben soll. Entscheidend scheint, daß die Konstruktion eines Begriffs von Natur heute mehr denn je eine rekonstruktive Arbeit darstellt. Läßt man normative Aspekte — wie Natur sein sollte — einmal beiseite, ließe sich ganz prinzipiell einmal die Frage stellen, ob auch für den wissenschaftlichen Diskurs jene philosophische Erkenntnis und reflektierte Alltagserfahrung gilt, daß spezifische Erkentnisse und Bedeutungszuschreibungen erst in dem Moment ermöglicht werden, in dem das Erkenntnisobjekt zu verschwinden droht. Erst das Ende von Natur erlaubt ihre emphatische Theoretisierung. Hegels Eule beginnt ihren Flug nicht nur in den Dunkelheiten der Geschichte, sondern auch in den Dämmerungen der Natur, auch seine Furie des Verschwindens [1] rast zumindest über jene Natur hinweg, die unmittelbarer Erfahrung zugänglich schien. Das Verschwinden von Natur aber bedeutet mehr als die Tatsache, daß etwas, das war, nicht mehr ist: nämlich Verarmung und Verlust. Und es müßte, ohne Pathos, auch einmal nach jenen Horizonten zu fragen sein, vor denen das Verschwinden von Natur auch für jene zum Drama wird, bei denen dieser Prozeß keiner unmittelbaren Erfahrung korrespondiert. Daß dieses Verschwinden von Natur nicht als Veränderung, sondern als Verlust erfahrbar und interpretierbar erscheint, muß also die Frage nach den Bedingungen für diese Erfahrungsmöglichkeit provozieren.

2. These: Naturphilosophie heute hätte eines notwendig zu enthalten: eine Theorie des Verlusts.

Die in diesem Zusammenhang oft gemachten rein funktional argumentierten Hinweise, daß der Mensch eine „intakte“, im ökologischen Gleichgewicht befindliche Natur zum Leben und Überleben brauche, scheint zwar nicht unrichtig zu sein, aber vielleicht doch zu kurz gegriffen. Die Frage: Braucht der Mensch Natur?, ist nicht vorschnell zu affimieren. Sie beschreibt zwar die Frage nach der Summe von lebens- und überlebensnotwendigen natürlichen Ressourcen, aus denen das biosoziale System „Mensch“ seine Lebensmittel im ursprünglichen Sinn gewinnt. Eine äußerste Grenze wäre dann zwar erreicht, wenn diese Ressourcen so knapp geworden sind, daß das Funktionieren des Systems Mensch nicht nur beeinträchtigt, sondern blockiert wird; — eine andere wäre aber erreicht, wenn das, was essentiell als natürliche Ressource beschrieben wird, durch künstliche Produkte nahezu vollständig ersetzt werden könnte. Die Proklamation, ein ökologisches Gleichgewicht zu erhalten oder herzustellen, ist natürlich ein Aufruf, einen ganz spezifischen Zustand von Natur, der nun im Wortsinn kein Naturzustand mehr sein kann, herzustelllen oder aufrechtzuerhalten — denn es geht um jenen Zustand von Natur, der für den Menschen optimal erscheint. Würde man in der Tat die Überlebensfähigkeit der Gattung zum Maßstab der Beantwortung dieser Frage machen, käme man wohl auf einen äußerst reduzierten Naturbegriff. Menschen tendieren dazu — nicht zuletzt die ökologischen Zustände in den ehemaligen realsozialistischen Ländern zeigen das — sich mental und psychisch an Umweltsituationen anzupassen, deren Tristesse bis an die Grenze des absolut Erträglichen gehen könnte.

Man muß realistisch wohl davon ausgehen, daß um wirklicher oder vermeintlicher kurzfristiger Vorteile willen die Menschen einen Zustand ihrer Umwelt, die vielleicht nur noch wenigen Millionen von ihnen bei stark reduzierter Lebenserwartung ein Leben ermöglichte, durchaus akzeptieren und psychisch verkraften könnten; genauso wie viele offensichtlich mit wirklichen oder vermeintlichen technischen Kompensationen der Umweltdefizite in hohem Maß leben könnten und können. Daß das Verschwinden von Natur als Verlust verbucht werden muß, bedarf anscheinend ganz spezifischer Bedingungen und trifft womöglich gerade nicht die funktionale Ebene verlorener oder knapper werdender Ressourcen, sondern die, auf der eine — auch vermittelte — Naturerfahrung mit einem — ebenso vermittelten — Begriff oder Bild von der Natur nicht mehr in Übereinstimmung zu bringen ist.

Daß Natur vor und für den Menschen aber verschwinden muß, hatte allerdings Hegel schon in einer zweifachen Bestimmung festgehalten. Natur verschwindet sowohl dem praktischen als dem theoretischen Ansinnen des Menschen gegenüber: „Das praktische Verhalten [des Menschen, -K.L.] zur Natur ist durch die Begierde, welche selbstsüchtig ist, überhaupt bestimmt; das Bedürfnis geht darauf, die Natur zu unserem Nutzen zu verwenden, sie abzureiben, aufzureiben, kurz, sie zu vernichten.“ [2] Der praktischen Vernichtung der Natur korreliert eine in der denkenden Betrachtung derselben: „Je mehr des Denkens in der Vorstellung wird, desto mehr verschwindet von der Natürlichkeit, Einzelheit und Unmittelbarkeit der Dinge; durch den sich eindrängenden Gedanken verarmt der Reichtum der unendlich vielgestalteten Natur, ihre Frühlinge ersterben, ihre Farbenspiele erblassen. Was in der Natur von Leben rauscht, verstummt in der Stille des Gedankens; ihre warme Fülle, die in tausendfältigen Wundern sich gestaltet, verdorrt in trockene Formen und zu zeitlosen Allgemeinheiten, die einem trüben nördlichen Nebel gleichen.“ [3] In seiner spekulativen Systematik der Natur hat Hegel selbst darauf verzichtet, diese Bestimmungen weiterzuführen; dies scheint aber dringlicher denn je!

Natur im Denken taucht also zunehmends nicht als Objekt, sondern als tendenzielle Leerstelle auf: es gab einmal. Jede Philosophie der Natur muß sich so von der Frage leiten lassen: was war es, das mit Natur gemeint gewesen war. Tatsächlich wird das Denken der Natur, in anderem Sinne, als die Wissenschaftssystematik des 19. Jahrhunderts es vermeint hatte, wieder zur Naturgeschichte; es ist aber eine Geschichte der Natur, die seltsam verwoben ist in die Geschichte des Menschen: sie ist das Resultat der Geschichte des Menschen. Aber die Antwort auf die Frage nach dem, was Natur einmal gewesen war, geht nicht auf in einer Rekonstruktion von Natur, geht auch nicht auf in einer Archivierung des genetischen Materials sogenannter natürlicher Vielfalt. Der moderne Naturhistoriker verfährt der Natur gegenüber vielmehr hermeneutisch: er versucht, noch einen Blick in das Buch der Natur zu werfen, kurz bevor dieses zugeklappt wird; er vermutet, er könnte darin etwas lesen, was für den Menschen von Bedeutung hätte sein können.

3. These: Auch Naturphilosophie, gerade als Theorie eines Verlustes, ist eine Selbstauslegungsstrategie des Menschen.

Und noch die stete Beteuerung eines An-sich-Seins von Natur ist eine Verdeckung dieser Selbstauslegung. Ein Denken der Natur ist anders denn menschenbezogen nicht möglich; radikal gesprochen: Anthropozentrismus ist für Menschen nicht hintergehbar. Wir werden nie wieder Tiere sein, die nicht wissen, daß sie Tiere sind.

Der Anfang aller Naturerfahrung aber ist so die Erfahrung der Differenz. Noch einmal Hegel: „Wir finden die Natur als ein Rätsel und Problem vor uns, das wir ebenso aufzulösen uns getrieben fühlen, als wir davon abgestoßen werden: angezogen, [denn] der Geist ahnt sich darin; abgestoßen von einem Fremden, in welchem er sich nicht findet.“ [4] Hegels Befremden angesichts der Natur könnte auch ein Vorzug gegenüber jenen Bestimmungen der Einheit von Mensch und Natur sein, die mit dem Begreifen der praktischen Differenz in Schwierigkeiten geraten müssen. Hegels jüngerer Zeitgenosse Karl Philipp Moritz mochte in seinen „Denkwürdigkeiten zur Beförderung des Edlen und Schönen“ (1786) noch schreiben: „Was gibt es Edleres und Schöneres in der ganzen Natur als den Geist des Menschen, auf dessen Vervollkommnung alles übrige unablässig hinarbeitet, und in welchem sich die Natur gleichsam selbst zu übertreffen strebt.“ [5] Und als Illustration zu dieser These paraphrasierte Moritz Klopstocks Ode an den Zürichersee:

Schön ist Mutter Natur, deiner Erfindung Pracht,
Aber schöner ein froh Gesicht,
Das den großen Gedanken deiner
Schöpfung noch einmal denkt. [6]

Diese Einheit von Mensch und Denken, die den Geist gleichsam als Bewußtsein der Natur von sich selbst faßt — Modell aller romantischen Naturbetrachtung — erscheint hier nicht umsonst als ästhetisches Begreifen der Natur, als Mimesis des Geistes an die Natur, unter der Identitätsvoraussetzung also als Mimesis an sich selbst. Die Wahrnehmung der rückhaltlosen Vergegenständlichung von Natur, ihres Gebrauchs und Verbrauchs, die Moritz hellsichtig schon machte, kann allerdings dann nur mehr als Klage formuliert weden: „Die herrschende Idee des Nützlichen hat nach und nach das Edle und Schöne verdrängt — man betrachtet selbst die große erhabne Natur nur noch mit kameralistischen Augen, und findet ihren Anblick nur interessant, insofern man den Ertrag ihrer Produkte überrechnet — “ [7]

Allerdings: auch Hegel kennt den spekulativen Zusammenhang von Natur und Geist; denn für ihn erweist sich die Natur als „die Idee in der Form des Andersseins“; [8] die Natur wird bei Hegel so dem Menschen „zum Spiegel seiner selbst“, ein „freier Reflex des Geistes“. [9] Aber Denken und Natur bilden keine harmonische Einheit, keine bruchlose Identität. Zwar schlägt im Denken selbst Natur um in ihr Anderes, „um sich als Idee wieder zu erkennen und sich mit sich zu versöhnen“, [10] aber dieser Prozeß des Umschlags und der Versöhnung ist alles andere als schmerzfrei: „Das Ziel der Natur ist, sich selbst zu töten und ihre Rinde des Unmittelbaren, Sinnlichen zu durchbrechen, sich als Phönix zu verbrennen, um aus dieser Außerlichkeit verjüngt als Geist hervorzutreten.“ [11] Das Ende der Natur ist hier als Voraussetzung für die Entfaltung des Menschen mitgedacht. Damit ist der Geist „sowohl vor als nach der Natur“ — logisch vor ihr, weil er der Zweck der Natur ist; historisch nach ihr, weil aus ihrem Tod er sein Leben gewinnt.

Natürlich war Hegel kein Evolutionist; der Geist als Negation der Natur war nicht im strengen Sinn gedacht als historisches Ereignis. Die bestimmte Differenz, die damit aber zwischen Denken und Natur gesetzt ist, gilt es zu bedenken. Worum es dabei geht, ist der Aufweis, daß ein Naturbegriff ohne Reflexion des Denkens auf sein Verhältnis zur Natur nicht zu gewinnen ist. Natur als das „Andere der Idee“ kann nie reiner Gegenstand, pures Objekt der theoretischen Neugierde sein.

4. These: Natur ist nur zu denken als dasjenige, das sich im Denken als Differenz zum Denken setzt.

Wird dies vergessen, verliert der Begriff der Natur seinen Sinn — auch seinen polemischen und problematischen Sinn. In der Weise ist Hegels Bestimmung der Natur als das Andere der Idee in der Tat fruchtbar. Natur ist damit kein freies Gegenüber, kein beliebig Anderes, auch kein ganz Anderes. Es ist das Andere nur einer Bestimmtheit: emphatisch: des Geistes; nüchterner: des Bewußtseins. Entscheidend aber ist die Frage: was produziert diese als „Natur“ gesetzte Differenz im Denken und für das Denken?

Vorerst produziert diese Differenz Pole, zwischen denen das Denken der Natur oszilliert; verstehen lassen diese Pole sich immer als anderes zu jener Bestimmung, mit der der Geist sich nicht nur im Kontext der Hegelschen Systematik selbst gern bestimmt: Freiheit. Und ihr anderes also sind: Zufall und Notwendigkeit. „Die Natur“, schreibt Hegel, „zeigt in ihrem Dasein keine Freiheit, sondern Zufall und Notwendigkeit.“ [12] Es sind dies die Naturkategorien an sich, blinde Kategorien, die nichts wissen von jener Notwendigkeit, die sich in der selbetreflexiven Tätigkeit des Geistes entfaltet, aber auch nichts von jener „geistigen Zufälligkeit“, die Hegel die „Willkür“ nennt, und die, auch wenn sie bis zum „Bösen“ fortgehen sollte, noch immer ein „unendlich Höheres (ist) als das gesetzmäßige Wandeln der Gestirne oder als die Unschuld der Pflanze; denn was sich so verirrt, ist noch Geist.“ [13]

Es macht wohl wenig Sinn, gegen Hegels hybride Forçierung des Geistes polemisieren zu wollen. Denn was sich darin ausspricht, ist die unhintergehbare Differenz, in die Geist — also ein reflexiv strukturiertes Denken — sich zur Natur immer schon gestellt sieht.

Wer Natur überhaupt denkt, kann nicht sich als Natur denken. Natur im Denken kann nicht anders gedacht werden als ein Moment, das weder als Gegenstand noch als Bestimmungsstück mit dem Denken zusammenfallen kann. Es liegt in der reflexiven Struktur des Denkens, die man auch als eine Maschine zur Erzeugung von Metaebenen bezeichnen könnte, daß es sich nicht mehr als reine Unmittelbarkeit denken kann. Also lautet die

5. These: Die Natur im Denken ist — auch wenn das Denken sich selbst der Natur zuschreibt, sich selbst als Naturprodukt bestimmt — die Repräsentanz des Anderen des Denkens im Denken.

Dies ist von Hegel zu lernen. Und als solche die Negation des Denkens. Es hieße die wahre Tragik der ökologischen Krise verkennen, reduzierte man diese auf die Kurzsichtigkeit eines gesellschaftlichen Systems oder auf die Mangelhaftigkeit von Technologien; die Zerstörung der Natur ist nicht nur Resultat von Hegels Begierde, sondern auch eine Form, das Andere seiner selbst anzuerkennen — aber als Anderes. Negation der Natur ist so immer auch eine Negation des Menschen selbst — aber es ist auch eine Form der Gewinnung des Menschen, Ausdruck seiner Freiheit. Die Furie des Verschwindens nämlich ist die „allgemeine Freiheit“, die zu keiner Positivität fähig ist; ihr bleibt, mit Hegels Worten, nur das „negative Tun“. [14] Als das Andere des Denkens bildet Natur aber im Denken genauso jenen Pol, dem sich das Denken in der Negation seiner selbst annähern möchte: das Naturwesen als Utopie. Noch die Freiheit von der Natur kann sich diese als Maß nehmen wollen: naturgemäß. Alle Konstruktionen einer Natur des Menschen, die sich durch Verweise auf eine nichtmenschliche Natur legitimieren möchten, folgen dieser Strategie; und sie mag alles mögliche sein, durchaus auch sinnig — nur eines ist sie nicht: empirisch.

Die Einheit von Natur und Denken ist so prinzipiell nur als Programm zu fassen; und die Freiheit des Geistes, auch wenn sie sich nur als Willkür des Bösen manifestiert, erlaubt auch jene unmittelbar so bestürzenden Destruktionen von Natur, gerade weil das Programm einer Versöhnung mit der Natur existiert. Denn diese selbst kann — weil es am Menschen kein Naturwesen gibt, das nur zu entdecken und der Natur zurückzugeben wäre — solchen Prämissen nur Resultat der Arbeit des Geistes selbst sein, d.h. Arbeit an der Natur. Noch des jungen Marx durchaus romantische Idee einer kommunistischen Gesellschaft als einer „vollendeten Wesenseinheit des Menschen mit der Natur“ die gleichzeitig die „wahre Resurrektion der Natur“ sein sollte, der „durchgeführte Naturalismus des Menschen und der durchgeführte Humanismus des Natur“, [15] steht im Banne eines Begriffs von Natur, der Natur als ein Anderes des Menschen faßt und zu sich erst in der vermittelnden Tätigkeit des Menschen findet; und wenn es bei Adorno an einer Stelle heißt, daß die Technik selbst Natur zu dem verhelfen möchte, „wohin sie auf der armen Erde vielleicht möchte“, [16] so gehorcht diese trügerische Hoffnung demselben Modell eines Denkens von Natur, das Natur nicht als ein Ansichsein, sondern nur als ein Anderssein begreifen kann, das seine Bestimmung in der praktisch-technisch zu vermittelnden Einheit mit dem Menschen noch nicht gefunden hat. Gerade die Deutung der Natur als das Andere des Denkens provoziert die Sehnsucht nach einer Identität des Denkens mit der Natur. Das Denken kann dabei sich die Natur einverleiben, oder es kann sich der Natur einverleiben wollen. Im zweiten Fall repräsentierte Natur im Denken einen Maßstab, eine Aufforderung, ein Kriterium: die Beschwörung des Naturgemäßen. Die Verlockung, in der Form zum zweitenmal vom Baume der Erkenntnis zu essen, ist freilich groß; allein, das Naturgemäße selbst kann immer nur ein Entwurf des Denkens sein. Zum mahnenden Maßstab wird einzig das sich selbst als Natur mißverstehende Denken.

6. These: Jedes „Naturgemäß“ — kann und muß mit einem „gemäß unserem Denken“ übersetzt werden.

Zufällige Notwendigkeit: Von dieser Bestimmung der Natur zehrt aber auch noch der Marxsche Begriff der „Naturwüchsigkeit“. In ihm sind jene Momente von Blindheit und Beliebigkeit enthalten, die selbst noch am Menschen das Ungeistige ausmachen: das, was sich der Kontrolle des Willens entzieht auch dann, wenn — paradox genug — das Produkt solcher Naturwüchsigkeit selbst ein Geistiges sein sollte: „Milton“, schrieb Marx, „produzierte das »Paradise lost« aus demselben Grund, aus dem ein Seidenwurm Seide produziert. Es war eine Betätigung seiner Natur.“ [17]

Die Differenz zur Natur findet Marx natürlich in der gesellschaftlich vermittelten Tätigkeit fundiert, die sich in bürgerlichen Gesellschaften hinter den Rücken der Beteiligten durchsetzt: Sie wissen es nicht, aber sie tun. Erst Bewußtheit als gesellschaftlich vermittelte rationale Naturbeherrschung befreite vom Naturbann. Dem Gedanken einer in der Natur waltenden Unfreiheit korrespondiert noch ein Satz Adornos, der wie wenige Hegels Befremden angesichts der Natur als unmittelbare Naturerfahrung bestätigt: „Kein Fühlender, in dem etwas von europäischer Tradition überlebt, der nicht vom Laut einer Amsel nach dem Regen gerührt würde. Dennoch lauert im Gesang der Vögel das Schreckliche, weil er kein Gesang ist, sondern dem Bann gehorcht, der sie befängt.“ [18]

7. These: Natur repräsentiert im Denken nicht nur dessen Anderes, sondern dieses als bestimmte Negation: Unfreiheit.

Was aber setzt das Denken der Unfreiheit, die Natur für es repräsentiert, entgegen? Anders gefragt: Wenn, in der Hegelschen Terminologie, die Natur das Andere der Idee ist, ist dann diese Idee nicht selbst als das Andere der Natur zu denken? Und wie realisiert sich Freiheit gegenüber der Naturnotwendigkeit, wenn sie nicht abstrakt gedacht wird, sondern als deren Anderes? Die Antwort darauf kann nur lauten: Es sind dies die künstlichen Dinge, Artefakte, Gegenstände aus Menschenhand — die Zeichen der Freiheit in der Weite der Naturnotwendigkeiten. Ihnen gegenüber beginnt Natur als natura naturans auch praktisch zu erblassen nicht nur in Hegels Theorie der Natur. Der Begriff der Natur verweist so schon auf seinen Gegenbegriff, der ihn überhaupt erst gegenständlich konstituiert: das Künstliche.

8. These: Für einen Begriff der Natur ist als eine weitere Voraussetzung eine Theorie der Künstlichkeit „unabdingbar“.

In ihr wäre jenes Andere der Natur, als das Hegel die Idee bestimmt, überhaupt erst zu denken und zu begreifen.

In seinen frühen anthropologischen Studien zu Beginn der 30er Jahre hatte Günther Anders eine für diese Fragestellung zentrale Einsicht formuliert: „Künstlichkeit ist die Natur des Menschen und sein Wesen ist Unbeständigkeit.“ [19] Läßt man die interessante Bestimmung der Unbeständigkeit einmal beiseite und konzentriert sich auf die paradoxe Formulierung von der Künstlichkeit als der Natur des Menschen, so scheint das genau jenes Moment als Hegels Idee zu benennen, das sich als Konstituens des Menschen erweist und als Fähigkeit zur Konstruktion, zum Entwurf sich auch geschichtlich als das Andere der Natur materialiserte. Entwurf ist hier allerdings nicht im existentiellen, sondern in einem ganz anderen Sinn gemeint.

Anders’ Begriff der Künstlichkeit korreliert in diesem Punkt mit einer Theorie, die sich aus gänzlich anderen Intentionen ebenfalls dem Artifiziellen zuwendet — mit Herbert A. Simons Wissenschaften vom Künstlichen. Diese aus dem Kontext der Künstlichen Intelligenz-Forschung stammenden Überlegungen thematisieren prinzipiell die Möglichkeit der Konstruktion künstlicher Welten. Simon unterscheidet dabei zwischen den Naturwissenschaften, die untersuchen, was ist, und den Wissenschaften vom Entwerfen, dem Design, das untersucht, wie künstliche Dinge, Artefakte, sein sollen oder sein könnten. Und es wäre tatsächlich ein reizvoller Gedanke für eine forçierte Anthropologie, den Menschen nicht danach zu begreifen, was er tut, also im Kontext einer Handlungstheorie, sondern danach, was er entworfen hat. Denn was der Mensch tatsächlich ist, erfährt man, so Simon, nur, wenn man untersucht, was er entwirft. Die „Wissenschaft des Entwerfens“ ist selbst das „eigentliche Studium der Menschheit“. [20]

Vor der Folie einer solchen Theorie der Künstlichkeit läßt sich dann die von Hegel abgeleitete, aber invers gestellte Frage nach der Idee — dem Denken — als dem Anderen der Natur beantworten:

9. These: Das Andere der Natur meint eben genauso wie im umgekehrten Fall kein beziehungsloses Nebeneinander von Natur und Denken, sondern ein Denken, das sich nur in Bezug auf die Natur seiner selbst als Entwurf inne wird: als Negation, Substitution oder Simulation von Natur.

Das sind die Bestimmungen, denen das Künstliche als Menschenwerk unterliegt: Vernichtung, Ersetzung oder Nachahmung der Natur. Alles, was heute das Verhältnis von Natur und Mensch problematisch erscheinen läßt, ist meines Erachtens in diesen Bestimmungen enthalten. Wenn Simon etwa von den Möglichkeiten, künstliche Welten zu entwerfen, so fasziniert ist, daß er den bedrohlichen Treibhauseffekt nur unter der Perspektive wahrzunehmen vermag, daß durch die Verbrennung fossiler Stoffe auch das Klima „unabsichtlich“ zu einem Artefakt, einer künstlichen Welt zu werden droht, [21] so könnte dies als ein Indiz für den problematischen Charakter einer Entwurfsmentalität gewertet werden, die aber keine Hybris ist, sondern der Natur des Menschen zu folgen scheint. Denn Ihm ist das Künstliche das seiner Natur Gemäße — naturgemäß!

Unter den gegenwärtigen Bedingungen, so scheint es, dürfte zwar nicht diese Form der Reflexion mit ihren praktischen Folgerungen auf der Tagesordnung stehen, sondern der erbitterte Kampf um natürliche Ressourcen unter kurzsichtigen Marktbedingungen. Das muß vielleicht nicht zum Untergang der Menschheit führen; aber es kann zu einer Gattung führen, die mit der Hypothek zu leben haben wird, vieles, wenn nicht alles, nur vermeintlich menschlichen Zwecken geopfert zu haben; es mag aber ein tiefes in der Struktur des Denkens selbst wurzelndes Motiv für jene Umgestaltung der Erdoberfläche, die viele als Naturzerstörung erleben, sein, daß die eigentliche „humane“ Umwelt nur eine solche sein kann, die sich dem Menschen selbst verdankt, im Sinne Simons zum Artefakt geworden ist — wie fatal dies auch immer sein mag: erst die mit Blei geschwängerte Luft ist wirklich unsere Luft, erst die mit Chemie angereicherte Erde ist wirklich unsere Erde, erst die im Labor durch Gen-Technik substituierten Lebensprozesse sind wirklich unsere Leben: Negation, Simulation, Substitution. Und es läge eine große, tragische Ironie der Zivilsationsgeschichte dann darin, daß der Mensch die negativen Wirkungen der von ihm gestalteten Umwelt gerne als Naturkatastrophen interpretiert, obwohl er allen Grund hätte, darauf stolz zu sein: sie sind sein Werk. Natur repräsentiert im Denken auch dann noch das Andere, wenn dies längst das verdrängte Eigene geworden ist.

Es ist, nach all dem Gesagten, wohl besser, die Einheit mit der Natur nicht suchen zu wollen. Um der Natur willen. Der emphatische Appell, Natur sei als ein Ansich zu denken, um ihrer selbst Willen zu begreifen und zu erhalten, ist zweifellos ein solcher Versuch, die Differenz zur Natur offenzuhalten; man sollte sich aber nicht der trügerischen Hoffnung hingeben, daß es genüge, dieses Eigenrecht zu postulieren; die Schwierigkeiten, die sich niederschlagen im praktischen Umgang mit der Natur, liegen in der Natur des Denkens selbst: es kann sich nur negativ auf Natur beziehen.

Alles käme darauf an, Natur als Natur denken zu können; Die Potenz dazu müßte in der Struktur des Denkens selbst angelegt sein. Dieter Henrich hat so auch jüngst die Hoffnung formuliert, daß es genau die Fähigkeit des Menschen als „bewußtem Leben“ ausmache, sich jenseits von unmittelbaren Interessen und Vorlieben zu bewegen und zu denken, also die Transzendierung des Funktionalen jene spezifische Menschlichkeit darstelle, die das Verhältnis des Menschen zu sich und zu seiner Umwelt strukturieren könnte. [22] Solange der Mensch also sich funktional, Hegels Begierde gehorchend, der Natur gegenüber verhält, wird er sie verzehren, womöglich bis über jene Grenze hinaus, die ihm selbst die Lebensmöglichkeit entzieht; erst wenn er sich als Mensch begriffe, das heißt als jenes einzigartige bewußte Leben, das irgendetwas um seiner selbst willen anerkennen kann, weil er sich als ebensolches weiß, könne er zu einem Begriff von Natur kommen, die für ihn weder ein Biomythos noch blanke Ressource wäre: „Wer sich nicht aus einer Distanz, die nur im bewußten Leben sich öffnet, dem Eigenstand der Wesen anderer Art, bewegt und zugleich doch verhalten, zugewendet hat, wird der Vergegenständlichung der irdischen Welt als Umwelt der animales rationales nicht entkommen.“ [23] Das große Problem aber, das Henrich ausklammert, und das das Thema dieses Textes bildete, bleibt: daß es dem Denken nicht einfach gegeben ist, Natur als ein An-und-Für-sich-Sein anzuerkennen; es ist, ohne selbst in Natur aufgehen zu können, in einer Weise an diese gebunden, die keiner ruhigen Distanz unmittelbar Raum läßt. Ohne Anstrengung ist kein Begriff davon zu finden, wie Natur als Eigenstand zu fassen gewesen wäre.

Das Denken wird — und dieses sei die letzte These — vom Anderen seiner selbst, und damit von sich in seiner bisherigen Form Abschied nehmen müssen, um in einer künstlichen Welt jenes kritische Korrelat wiederzufinden, das die verlorene Natur dann vielleicht wird sein können.

[1Hegel Werke 3 (Suhrkamp), S. 436

[2Hegel 9, S. 13

[3Hegel 9, S. 16

[4Hegel 9, S. 12

[5Moritz, Werke 3 (Insel), S. 183

[6Moritz 3, S. 185 — Bei Klopstock heißt es: „... deiner Erfindung Pracht / Auf die Fluren verstreut, schöner ...“

[7Moritz 3, S. 187

[8Hegel 9, S. 24

[9Hegel 9, S. 539

[10Hegel 9, S. 538

[11Hegel 9, S. 538

[12Hegel 9, S. 27

[13Hegel 9, S. 29

[14Hegel 3, S. 435 f.

[15MEW, Ergbd. 1, S. 538

[16Adorno, Gesammelte Schriften 7, S. 107

[17MEW 26.1, S. 377

[18Adorno, GS 7, S. 105

[19Günther Stern, Pathologie de la liberté. Essai sur la non-identification. In: Recherches Philosophiques, Vol. VI, 1936/37, S. 22-54, hier S. 22; Zit. nach der Rückübersetzung von Werner Reimann, Verweigerte Versöhnung. Zur Philosophie von Günther Anders. Phil. Diss. Berlin 1989, S. 19

[20Herbert A. Simon, Die Wissenschaften vom Künstlichen, Berlin 1990, S. 119

[21Ebda

[22„So ist Weltbewußtsein menschlich nur dann, wenn eine Vielfalt von Betrachtungsweisen sowohl unterschieden wie in die ihnen gemäßen Beziehungen zueinander gebracht werden: die Erkenntnis kosmischen Geschehens und das Nachdenken über die Grenzen, jenseits derer es von uns nicht zu begreifen ist, die Betrachtung des eigenen Ortes in ihm aus der Distanz und losgelöst von den Interessen, die den Lebensvollzug steuern, die Besinnung auf andere, benachbarte Lebensweisen in ihrem Eigenstand und -recht, und die sittliche Besinnung, welche Bewahrung zu einer Aufgabe macht, die sich nicht aus kosmologischer Kenntnis, nicht aus ästhetischem Gefallen und auch nicht aus dem Interesse an Dichte und Reichtum der humanen Lebenswelt und seiner »Umwelt« versteht.“ (Dieter Henrich, Ethik zum Nuklearen Frieden, Ffm 1990, S. 19 f.)

[23Henrich, a.a.O., S. 190

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Dezember
1991
, Seite 35
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Konrad Paul Liessmann:

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