FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1968 - 1981 » Jahrgang 1972 » No. 221
Michael Siegert

Frühsexualismus

Von Sade zur Technokratie I

I. Asketische und hedonistische Linke

Seit jeher streiten sich auf der Linken die Asketen und die Hedonisten um die richtige Linie — sei es in Sachen „utopische Vision“, sei es in der Organisationsfrage oder bei der „Kritik des Alltagslebens“ (Lefebvre 1947, Böckelmann 1970). Die asketische Richtung ist traditionell mit den Unterklassen, die hedonistische mit der Kultur der Ausbeuter verbunden. Scheinbar starr ist das Begriffspaar auf die Topoi „oben und unten“, „rechts und links“ abgebildet. Bleibt man beim ersten Annäherungsschritt stehen, so folgen zwangsläufig Urteile wie „bürgerlich-dekadenter Pansexualismus“ (gegen die Freudianer), oder „kleinbürgerlicher Antiautoritarismus“ (Neostalinisten gegen die ursprüngliche Studentenbewegung).

Bei genauerem Hinsehen ist diese Fixierung ein Moment der Entfremdung, eine Funktion der Arbeitsteilung. Daß Genuß nur dem Ausbeuter zukomme und Enthaltsamkeit dem Arbeiter, hieße die Ausbeutung akzeptieren. Die utopische Dimension wäre verloren, wenn auf den Versuch verzichtet würde, die Zwangsauflösung des Menschen in der Arbeitsteilung hier und jetzt schon, in jedem Entfaltungsstadium der Bewegung zu bekämpfen (ein Beispiel: Bei den Fiat-Streiks in Turin im Herbst 1969 war das strategisch wichtigste Moment die Überwindung der Zersplitterung der Arbeiterschaft, welche durch die Faktoren Lohngruppen, Montagebänder, Prämiensystem usw. gegeben war [1]). Wenn der „Berufs“revolutionär die gesellschaftliche Arbeitsteilung akzeptiert und zum Fachidioten der Revolution wird, wenn er nachläßt in dem Streben, das Ganze der Utopie herüberzuholen, dann muß ihn früher oder später seine reale partikuläre Funktion überwältigen.

Die in der Überbauschicht angesiedelten politischen Bekenntnisse bedeuten nichts, ihr Inhalt kann schnell verloren gehen — siehe die Rechtswanderung der traditionellen Arbeiterparteien, einschließlich der kommunistischen, oder das bourgeois-reaktionäre Regime in Mexiko, das sich immer noch „revolutionär“ nennt, oder die Rechtsentartung der US-Trotzkisten in den vierziger Jahren, beispielsweise James Burnhams. Ich gehe soweit, zu sagen, daß der ganze gegenwärtige westdeutsche Hochschulmarxismus mit seinen Schulungen und Dutzenden theoretischer Winkelblätter voller Seminarreferate nicht viel mehr ist als eine technokratische Einschulung in den Kapitalismus. Das Gruppenverhalten, das dort geübt wird, ist in meinen Augen eine Form der modernen Managerausbildung. Wer das System von unten und links her kennen lernt, weiß besser Bescheid als der Apologet, er kann ihm wirkungsvoller dienen; das war schon immer so, von Gentz bis Koestler und Malraux.

Die Studentenbewegung war potentiell revolutionär, als der Kapitalismus das Problem der Industrialisierung der Universität nicht lösen konnte, und insolange hat die „Gefahr“ bestanden, daß dieser Widerspruch mit anderen Widersprüchen zusammenfließt und das System zerbricht (Bündnis Arbeiter — Studenten). Jetzt, wo der „äußere“ Widerspruch mit den Studenten in das System hereingeholt ist (Hochschulreform in Frankreich und der BRD, Parteireform in der BRD/Jusos), tritt die Studentenbewegung notwendigerweise in eine Phase reaktionärer Entartung — es sei denn, andere Klassen kommen in Bewegung und reißen sie mit. Symptomatisch der wachsende Ritualisierungsgrad, der die Dimension spielerischer Freiheit abschneidet und damit die Lernfähigkeit einengt, die strategischen Anpassungen im Klassenkampf erschwert. [2] Teutomarxistischer Bierernst — diesmal ganz ohne Stalin. „Der ‚Kältestrom im Marxismus‘ schwillt auch im Westen wieder an“ (Diethart Krebs).

Die Sozialisierung der Produktionsmittel wird nicht genügen. Karl Kautsky weist uns darauf hin, daß die Aufhebung der Familie mit der Vergesellschaftung der Konsumptionssphäre einhergeht; er nennt als Beispiele die „frühchristlichen“ Essener, die hochmittelalterlichen Klöster bzw. Bettlerorden, die als handwerkliche Produktionsgenossenschäften organisierten Ketzer-Sekten und die nordamerikanischen Landwirtschaftskommunen des 19. Jahrhunderts. [3] Diese Modelle haben sich, soweit sie lustfeindlich waren und auf der Askese der Handwerker beruhten, als Grundstimmung bis in die moderne Arbeiterbewegung hereingezogen.

Die Gegenströmung ist eher schwach vertreten. Marxens Schwiegersohn Paul Lafargue, der Führer der französischen Sozialisten, forderte in einer 1883 erschienenen Schrift „Das Recht auf Faulheit“ (Le droit à la paresse). Er beklagte die „Arbeitssucht“, welche die Arbeiter im Kapitalismus befallen hätte, und wetterte gegen die Infektion der Arbeiterklasse mit dem Geist des Kapitalismus: „Wenn die Arbeiterklasse sich das Laster, welches sie beherrscht und ihre Natur herabwürdigt, gründlich aus dem Kopf schlagen und sich in ihrer furchtbaren Kraft erheben wird, nicht um die famosen ‚Menschenrechte‘ zu verlangen, die nur die Rechte der kapitalistischen Ausbeutung sind, nicht um das ‚Recht auf Arbeit‘ zu proklamieren, sondern um ein ehernes Gesetz zu schmieden, das jedermann verbietet, mehr als drei Stunden pro Tag zu arbeiten, so wird die alte Erde, zitternd vor Wonne, in ihrem Innern eine neue Welt sich regen fühlen ...“ [4]

Lafargue wünscht Mußestunden, „um die irdischen Freuden zu kosten, um der Liebe zu pflegen“, ja ... „dann würden die glücklichen Südseeinsulaner sich der freien Liebe hingeben können“. Er beschimpft die Arbeiter geradezu: „Schande über euch Proletarier! ... Dieselbe Arbeit, welche die Proletarier 1848 mit den Waffen in der Hand forderten, haben sie ihrer Familie auferlegt; sie haben ihre Frauen, ihre Kinder den Fabrikbaronen ausgeliefert.“ [5] Die Familie als Ausbeutungsunterinstanz und Korruptionsagentur der Gesellschaft. 1848 sangen die deutschen Arbeiter „Jedem Mann sein eigner Herd“ und träumten davon, aus dem Gesellen- in den Meisterstand aufzusteigen. So machte sich der integrierte Arbeiter, der keine revolutionäre Alternative sah, die Handwerkermentalität zu eigen, daß man durch Sparen, Fleiß usw. „hochkomme“. Das ist der Sinn der Asketik des Arbeiters: sie ist der ethische Überbau zu seiner Integration in den Kapitalismus, sein „Ja“ zur Ausbeutung (und natürlich muß er sich integrieren und zur Ausbeutung ja sagen, solange keine revolutionäre Situation eintritt).

Immer noch singen Wiener Arbeiterchöre das grauenhafte „Die Aaarbeit hoch!“, und die Leistungsideologie der Kreisky-Phase hat ihre Wurzeln zutiefst im Austromarxismus. In Otto Bauers Rationalisierungs-Buch von 1931 erscheint der Sozialismus wie eine ferne Konsequenz, ein politisches Nebenprodukt der Rationalisierung der Arbeit: „Die methodische Ausmerzung aller Unwirtschaftlichkeit, die ständige Steigerung der Produktivität der Arbeit — das ist der Weg, den wir gehen müssen, um ... den Güterreichtum der Gesellschaft vermehren, die Lebenshaltung aller heben ... zu können.“ [6] Der Austromarxismus ist, wenigstens von einem Elternteil her, ein Kind des Neopositivismus; er folgte auf halbem Wege den Spuren des ersten Positivisten August Comte, der einmal Schüler des Utopisten Saint-Simon gewesen war.

Mit Emphase präsentierte Lafargue das Paradoxon, daß der Hedonismus von den Herrscherklassen auf die linke Theorie übersprang: er beruft sich auf die aristokratischen Gutsbesitzer Platon („Die Natur hat weder Schuhmacher noch Schmiede geschaffen; solche Beschäftigungen entwürdigen die Leute, die sie ausüben“) und Cicero („Deshalb muß das Gewerbe derer, die ihre Mühe und Geschicklichkeit verkaufen, als niedrig und gemein betrachtet werden, denn wer seine Arbeit für Geld hergibt, verkauft sich selbst und stellt sich auf eine Stufe mit den Sklaven“). [7]

Die großen Kapitalien sind in Wirklichkeit nicht durch Sparen entstanden, wie die liberale Mär es haben will („Tellerwäscher“), sondern durch Gewalt („ursprüngliche Akkumulation“ bei Marx/Kapital, Bd. 1). Dieser Makel vergiftet den Genuß für die Zeit der kapitalistischen Ära. In der revolutionären Bewegung erscheinen die Hedonisten als die opportunistische Strömung, während die Asketen stets auch die Intransigenten sind — man vergleiche nur Mirabeau oder Danton mit Robespierre, Parvus-Helphand mit Lenin, oder Fidel Castro mit Guevara.

Und doch sind Revolutionen immer auch Sexualdurchbrüche für die Beteiligten; in den kollektiven Aktionen werden alte partikuläre Fixierungen aufgelöst, das Gemeinschaftserlebnis hebt alle Beziehungen zu einer neuen Qualität von Freiheit, Gleichheit, Dichte und Mobilität. Ansätze neuer Lebensformen entwickeln sich überall, wo sich Klassenkämpfe entfalten, die rational gesteuert werden. Experimente in dieser Richtung soll man nicht verachten, sie sind keimhafter Ausdruck der Veränderung der Klassenstruktur. Verabsolutierung wäre schlecht. Auf die Dauer gibt es keine partikulare Freiheit, keine Freiheitsinsel. Die Phasen wirklicher allgemeiner Freiheit waren immer nur Augenblicke in der Geschichte, Ahnung des Möglichen: Utopie.

II. Palastutopien

Die Übernahme von Herrschaftsgenüssen in konkrete Utopien der Unterdrückten zeigt sich modellhaft in den Architekturphantasien der respektiven Ideologen. Ähnlich wie später in den Bauten der russischen Revolution dient der Lebensstil des ancien régime als Vorbild, und die Neuerungen erweisen sich als Modifikationen der Adelspaläste. „Der Luxus wird nützlich und moralisch“, sagt Saint-Simon, der unter dem Directoire im Palais-Royal wohnte, „wenn die ganze Nation ihn genießt.“ [8] Das Palais-Royal ist der Ort, an dem Figuren wie „Rameaus Neffe“ (Diderot) sich entfalten, an diesem Modell entzündet sich Sades Vision jener Universal-Bordelle aus der „Philosophie im Boudoir“, wo der Marquis die Lust- und Angstvisionen seiner Klasse provokant ausspinnt.

Die Wohnanlagen des Rokoko, in ihrer klassenmäßigen Zuordnung genau abgestimmt nach „maison“, „hôtel“ und „palais“ (für Bourgeois, Großadel und Prinzen), [9] waren die größten Investitionsvorhaben jener Zeit, ihre Baustellen die damaligen Großbetriebe. Als Zentren des Luxuskonsums haben Versailles usw. eine seitdem nicht wieder erreichte Dichte der bürokratisch-hierarchischen Kämpfe, aber auch bestimmter Formen der Kultur erlangt. Wenn man heute Diderot liest, beklagt man eine längst verloren gegangene Kunst der Dialogik und Dialektik.

Versailles am nächsten kam das Palais-Royal des rivalisierenden Prinzenhauses der Orléans, das ehemalige Palais des Kardinals Richelieu, das sich unter dem duc d’Orléans zur Brutstätte der adeligen und bürgerlichen, vor allem aber der intellektuellen Opposition auswuchs. Als Fouriers Schüler Victor Considérant eine Realisation der Phalanstère, des Kollektiv-Wohnprojektes seines Meisters zeichnete, [10] bildete er es dem Palais-Royal nach (siehe Abbildung). [11] Considérant sagt: „In Paris ist das Palais-Royal dasjenige von der Zivilisation zeugende Gebäude, das am meisten Ähnlichkeit mit einem Phalansterium hat. Die — allerdings zuwenig abwechslungsreiche — Einheitlichkeit des Grundrisses, die — allerdings zu engen und zu wenig geschützten — Galerien, die alle Teile miteinander verbinden, die Gärten, die sich zwischen den Teilen des Gebäudes befinden, das Beleuchtungssystem usw. — alles das vermag eine Idee des sozietären Hauses zu geben. Dazu kommt noch, daß man, ohne das Palais-Royal zu verlassen, zwei Theater besuchen kann, mehrere Bäder, Cafés, Lesekabinetts, Kaufläden aller Art, und daß 800 bis 900 Familien in jeder Vermögenslage darin unter demselben Dach wohnen und doch ebenso für sich wie überall anderswo.“ [12] Fourier wollte mehrere Phalansterien, ganze Sippenassoziationen durch solche „gedeckte Gänge“ verbinden. [13]

Eine Realutopie, welche die Produktions- und Konsumtionssphäre kombiniert, schuf der französische Architekt Claude-Nicolas Ledoux, als er von 1771 bis 1793 Direktor der staatlichen Salinen in der Franche Comte war: die Salinenstadt Chaux bei Besangon, [14] heute noch als Museum zu besichtigen. Die Rundform ist dem Barockschloß verwandt (die Renaissance hatte das Schloß geöffnet, Ledoux schließt die Form wieder); das Prinzip der Zusammenfassung und Gliederung der Funktionen wird aus der Wohnsphäre in die Produktion übertragen. Der barocke Verband mit seinen Wirtschaftsgebäuden, Orangerien, Glorietten war organizistisch-anthropomorph; die Tier- und Menschenanalogie wird jetzt zugunsten einer Funktionalität aufgegeben, die nur gelegentlich noch von naturwissenschaftlichen Metaphern überwuchert ist. Während im barocken Verband alle Teile dem Gestaltungsprinzip des Ganzen unterworfen werden, sind sie im Pavillonsystem von Chaux frei (Baukostenprinzip, Blöcke); es ist der erste Schritt der Zerlegung des Palastes in Richtung Siedlung mit Ein- und Mehrfamilienhäusern. Die strenge Zuordnung der Funktionen leitet sich aus der Disziplin der Produktion ab: im Mittelpunkt der Stadt ist kein leerer Platz, wie in der zeitgnössischen Stadtplanung üblich, sondern die Fabrik. Tangierend an die Rundform ist der erste Supermarkt der Neuzeit angeschlossen. Etwas außerhalb liegt das „Hospiz“, eine recht unerfreuliche Quarantänestation für — würden wir heute sagen — „Fremdarbeiter“. Ledoux: „Dieses Etablissement hat den Zweck, die Gesellschaft zu reinigen.“ [15] Wie man sieht, treten die Entfremdungsformen im Anfangsstadium des modernen Kapitalismus, bei den Utopisten, in ein grelles Licht, sind nackter als sie später der Liberalismus und der Sozialimperialismus erscheinen ließ. Ein besonderer Ort der Anlage in Chaux ist die „Oikema“, der abgeschiedene Ort ungezügelter Leidenschaften. [16] Dieses Institut könnte der Phantasie Sades entsprungen sein.

Ein Ort der Ausschweifungen. Federzeichnung des Marquis de Sade
Ledoux, Plan der Stadt Chaux

Tatsächlich: Sades erhaltengebliebene Skizze [17] für den Handlungsort seines von der Polizei 1815 verbrannten Monumentalwerkes „Les journées de Florbelle“ läßt sich recht gut mit Ledouxens Chaux vergleichen: im Mittelpunkt steht der „Arrest“, und rundherum gruppieren sich die verschiedenen Arten der „Verarbeitung“ menschlichen Fleisches auf Sade’sche Art (siehe Abbildung). Die Legende lautet wie folgt:

Eingang; Innenhof; Büros und Pavillons (halbkreisförmig); Frauenhaus mit Arrest (im Zentrum); dahinter sechs langgestreckte Pavillons, deren jeder 36 Boudoirs enthält; den sechs Pavillons sind der Reihe nach folgende Praktiken zugeordnet: Pfählung, Arschficken und Vergewaltigen, Flagellation „mit Ruten“, Flagellation „mit allen Arten von Instrumenten“, gemäßigte Strafen, „exzessive“ Strafen; dahinter drei runde Pavillons, „Mysterien“ genannt; im ersten „obliegt man dem Morden“; im zweiten „martert man schwangere Frauen“; im dritten wird „amputiert“; dahinter und seitlich Alleen; nach rückwärts öffnen sich zwei Pforten auf einen Friedhof. [18]

Diese Fleischverwertungsfabrik ist vielleicht die erste Satire auf die Technokratie; wiewohl die Schloßgesellschaft gemeint ist, die vor Langeweile alle möglichen Spiele ausprobiert, hat das Ritual die Struktur von Produktion: der Fluß des „Materials“ vom Eingang über den Speicher (logement des femmes) bis zum Friedhof ist vorgegeben, die Maßnahmen sehen eine mit fortschreitendem Prozeß zunehmende Eindringtiefe in das Fleisch vor, das gänzlich abgewrackt und unbrauchbar deponiert wird. Wie bei Voltaire ist es eine Satire auf die Leibniz’sche There von der besten aller Welten. Das ancien régime wird entblößt, aber auch die Zukunft läßt nichts erwarten.

Der Palast als Verfallsform, der Palast als hoffnungerfüllte Hülse lustvollen Lebens, der Palast als Vorbild der arbeitsteiligen Fabrik ... — die Lebensformen alter Herrschaft bieten gleicherweise Material für Satiriker, Phantasten und Technokraten.

III. Sade und Saint-Simon

Vom Postenzyklopädisten Sade, der die sinnliche Denktradition der Diderot, Helvétius, Lamettrie fortsetzt, zweigt eine Utopisten-Schule über Fourier in Richtung hedonistisches Zukunftsmodell ab. Saint-Simon macht in gewisser Weise eine Parallelentwicklung im Rahmen der linksadeligen Kritik am alten Regime durch, er bezieht sich nicht auf Sade oder die sinnliche Linie, sondern entwickelt eine technokratische Alternativposition. Sade und Simon kamen beide aus abgestiegenen Adelsfamilien, sie schlossen sich der Revolution an, um ihre Chancen zu verbessern.

Der Graf Claude-Henri de Saint-Simon (1760—1825) war ein entfernter Verwandter der Herzöge gleichen Namens. Er wurde Offizier, diente im amerikanischen Befreiungskrieg unter Washington, vazierte als Projektemacher durch Europa. Die Revolution von 1789 zieht ihn nach Frankreich zurück, er wird Bodenspekulant. „Da er weder Kapital noch technische Kenntnisse noch administrative Fähigkeiten besaß, blieb ihm kein anderer Weg offen als die Spekulation.“ [19] Mit dem Geld des preußischen Grafen Redern kauft Simon nationalisierte Kirchengüter auf, wobei er nach eigenen Angaben insgesamt 144.000 Goldfranc verdient. [20] Der nunmehrige Bourgeois legt öffentlich sein Adelsprädikat ab und nennt sich „Claude Bonhomme“.

Nach Beginn des „terreur“ unter Robespierre im Herbst 1793 werden Sade und Saint-Simon fast zur selben Zeit arretiert (Simon am 19. November 1793, Sade am 8. Dezember 1793). Beide befanden sich als Ex-Adelige zwar im Kreis möglicher Verdächtiger, das hätte aber zur Verhaftung nicht ausgereicht. Der Kern des Problems lag vielmehr in der Eigentumsfrage, die sich damals mit zunehmender Schärfe stellte, weiters in den politischen Fraktionskämpfen, und damit zusammenhängend im Streit um die Religion. Der „Zentrist“ Robespierre kämpfte zunächst gegen die Linken, die „enragés“ um Jacques Roux und die Hebertisten. Gewissermaßen als Kompensation wurden in dieser Phase auch Kräfte kassiert, die man der Konterrevolution zurechnete; da gab es zum Beispiel eine Anzahl von linksradikal auftretenden Ausländern, die Robespierre als „Geheimagenten der auswärtigen Mächte“ bezeichnete. [21] Es waren Abenteurer, zum Teil ehemalige Adelige und neue Geldleute, die einerseits durch ein Leben in Saus und Braus unangenehm auffielen, andererseits aber radikal-linke Forderungen stellten, wie den permanenten Kampf um die Weltrepublik (Cloots) oder die Beseitigung der Reste des religiösen Kults. [22] Mathiez hat, seinem Helden Robespierre folgend (und in Analogie zum Stil Stalins in den dreißiger Jahren), in diesen Gestalten Provokateure, Agenten und Verräter gesehen — heute neigt man zu einer eher gemäßigten Einschätzung. [23] Die ganze Ausländer- und Spekulantenrichtung wurde im Oktober 1793 mittels des Korruptionsskandals um die Compagnie des Indes in die Luft gejagt. Zur sogenannten „österreichischen Gruppe“ gehörten neben Proli und dem Baron Schönfeld auch der belgische Bankier Henry Simond, an dessen Stelle irrtümlich „Bonhomme“ Saint-Simon verhaftet wurde, weiters der spekulierende spanische Grande Guzman, [24] der zeitweise Präsident von Sades Sektion der Piken war. 1792 hat er gemeinsam mit dem Marquis de Sade einen Bericht über die Lage in den Spitälern unterfertigt. [25] Zusammenhänge mit Sade sind zwar nicht bekannt, aber denkbar; immerhin setzte man Guzman neben Danton auf die Anklagebank, um den Volkstribunen durch seine Gastmähler bei dem Geschäftemacher zu diskreditieren.

Ideologisch standen die Antiklerikalen Sade und Saint-Simon auf jeden Fall links von Robespierre, der sich um eine Stabilisierung der Revolution und um einen Abbau der Reibungsflächen mit den Rückständigen bemühte (Saint-Simon schon gar, als materieller Nutznießer der Entchristianisierung!). Politisch-strategisch gesprochen wirkten die beiden später so berühmten Autoren im Dritten Glied des revolutionären Personals, man könnte auch sagen im „Zweiten Kreis“ um eine Gruppe von abenteuernden Mitgliedern der alten Herrscherklasse; diese Ultras hatten sich bedenkenlos und kühn in die Revolution gestürzt und schrien, da nun die Bewegung einmal ihr Lebenselement geworden war, überall „vorwärts, vorwärts“, wodurch sie notwendigerweise die ersten waren, die Robespierre ins Messer liefen, als er Halt befahl. Die evidenten Defekte in Richtung Korruption und Agententum erleichterten dies.

Sade und Simon gehörten zu jenen hervorragenden Aristokraten, die den endlichen Verlust von Gut und Geld geistig in eine radikalegalitäre Ideologie hinein fortsetzten. Der Marquis hatte das Eigentum bis zu seiner Einkerkerung wütend verteidigt [26] — als Expropriierter und Lohnautor verlangte er nach seiner Freilassung (10. Oktober 1794; Saint-Simon: 27. August 1794) in der Thermidor-Phase die Ausdehnung des Gleichheitsprinzips aufs Ökonomische, Eigentum als Diebstahl an den Eigentumslosen denunzierend (Philosophie im Boudoir, 1795). Saint-Simon spekulierte noch unter dem Directoire mit Assignaten, und erst sein Ruin (1797 Trennung von Redern, 1805 Bankrott) trieb ihn in die politische Reformertätigkeit. In der Folge lebte er von Mäzenen, u.a. einem ehemaligen Diener.

Die Dialektik von Leben und Denken formulierte Simon 1809 so: „Alle Klassen der Gesellschaft sind zu durchlaufen; eine möglichst große Zahl von gesellschaftlichen Positionen einnehmen und schließlich auch für die anderen und sich selbst Beziehungen herstellen, die bisher noch nicht bestanden haben.“ [27] Wie sich diese Schicksale durch Stürze und Sprünge vorwärts bewegen, so auch das begleitende Denken: es lebt von Paradoxien.

Gerät Sade auf dieser Reise in die kommunistischen Gefilde der Insel Tamoe (Aline und Valcour, 1795 erschienen), so bleibt Simon doch durch den kapitalistischen Horizont begrenzt. Simons Werk „L’Organisateur“ stellt 1819 das erste vollbewußte Konzept einer ökonomisch-politischen Gesamtorganisation des Kapitalismus vor, in Widerstreit zu allen Feudalrelikten. Es hebt mit einem brillanten Gleichnis an (La parabole), [28] dem berühmtesten Text Simons: „Setzen wir den Fall, Frankreich verliere plötzlich seine 50 besten Physiker, seine 50 besten Chemiker ...“ usw., bis zu den Bankiers, Seidenfabrikanten, ja Arbeitern und Angestellten: „Diese Männer sind die produktivsten Franzosen.“ Ohne sie wäre die Nation nichts. Jetzt aber angenommen, die 30.000 „Drohnen“ der Traditionsklassen verschwänden mit einem Male, also die Herzöge, Grafen, Marschälle, Kardinäle, die nichtarbeitenden Bourgeois — „wie leicht wäre es, die freigewordenen Stellen wieder zu besetzen!“ Für Simon ist „ganz klar, daß die gesellschaftliche Organisation noch wenig vollkommen ist, daß die Menschen sich noch durch Gewalt und List ausbeuten lassen und daß das Menschengeschlecht (politisch gesprochen) noch in Unmoral versunken ist: weil die Wissenschaftler, die Künstler und die Handwerker, die einzigen Menschen, deren Arbeiten von wirklichem Nutzen für die Gesellschaft sind und die nahezu nichts kosten, von den Fürsten und den anderen Regierenden, die lediglich mehr oder weniger unfähige Routinemacher sind, niedergehalten werden.“

IV. Satanismus und Klassenkampf

Kein Wunder, wenn Simon 1820 wegen dieser Story vor Gericht muß: das „Unglück, das Frankreich an einem Tage“ seine „Elite“ rauben kann, das hat es schon einmal gegeben: unter Robespierre, im Terror. Der Spott über ein Teufelsbild, das der mystisch-theologische Royalismus (Bonald, de Maistre) als Trauma mit sich herumtrug, blieb die Waffe der überlebenden Jakobiner. War für die reaktionären Romantiker der Teufel eine Chiffre für Robespierre, das inkarnierte Prinzip des Bösen die Revolution, so brauchten die Jakobiner das in der Konkretion bloß listig umzudrehen: der Teufel ist der Feudalist, das ancien régime das Böse schlechthin.

Die Ironie des Bösen ist nicht allein das Prärogativ des politischen Denkens von Sade, hier bietet sich eine Parallele zur deutschen Philosophie: 1795 erschien die philosophische Satire „Apologie des Teufels“ [29] des Kant-Schülers, Arztes und süddeutschen Jakobiners Johann Benjamin Erhard (1766—1827), der in der Kriegszeit von 1796 gar französischer Agent in Nürnberg war und gute Verbindungen zu den Wiener Jakobiner-Verschwörern hatte. Den Teufelsbeweis führt Erhard ontologisch mit dem „Ideal der Bosheit“, am „Begriff eines unbedingt boshaften Geschöpfs“ (Parodie auf Kants ethischen Gottesbeweis): „Ein Geschöpf unbedingt boshaft, ewig gequält, ... in einem beständigen Bestreben, die Menschen ewig unglücklich zu machen.“

Die Maximen, die Benjamin Erhard für das „System der Bosheit“ aufstellt, haben ihre Entsprechung in den Sentenzen, die Sade den Repräsentanten des ancien régime in den Mund legt:

Erhard: [30]Sade:
Sei nie wahrhaftig und scheine es doch ... (Die Kupplerin Mme Delmose aus der „Neuen Justine“, 1797): Gänzliche Zurückhaltung, peinlichste Verstellung, viel List ... und Frechheit: mit diesen Mitteln verschleiere ich mein Tun. [31]
Erkenne kein Eigentum, aber behaupte, daß es heilig und unverletzbar sei, und eigne dir alles zu. Wenn (du alles als Dein anerkannt besitzen kannst, so ist alles von dir abhängig. (Der Bischof von Grenoble in der „Neuen Justine“): Warum sind die großen Besitzungen so wenig ertragreich? Der Reichtum des Volkes ist die Ursache. Wenn es sich mästet, so auf Kosten der Wohlsituierten. Also könnt ihr der Plebs bedenkenlos die euch entwendeten Güter wieder abnehmen. [32]
Bediene dich der Moralität anderer als Schwäche zu deinen Zwecken. (Aus den „Instruktionen für die Frauen“ im Rahmen der „Statuten der Gesellschaft der Freunde des Verbrechens“ in der „Juliette“, 1797): Eine Frau sollte vor sich selbst nie Charakter haben wollen. Sie muß die Leute, die sie benötigt, sei es für ihre Geilheit, sei es für ihren Geiz, geschickt und schonend behandeln... unter der Maske der Falschheit und des Betrugs — die wir ihr anraten — ohne Furcht oder Gewissensbisse ... [33]
Verleite jedermann zur Sünde ... (Der Minister Saint-Fond in „Juliette“): Das sollte alle Menschen veranlassen, auf Erden so lasterhaft und bösartig wie nur irgend möglich zu sein ... [34]
Liebe niemand. („Instruktionen ...“, wie oben): Ihre Seele sei absolut abgehärtet und lasse sich niemals von Empfindsamkeit leiten. [35]
Mache jeden unglücklich, der nicht von dir abhängen will. (Der Herzog von Blangis in den „120 Tagen von Sodom“): Abgründige, berüchtigte Verbrecher, die keinen Gott haben als ihre Geilheit, kein Gesetz als ihre Verderbtheit, keinen Zügel als ihre Leidenschaft ... [36]
Sei völlig konsequent und lasse dich nie etwas gereuen ... (Ebenda): Wüstlinge ohne Gott, ohne Prinzip, ohne Religion, von denen der am wenigsten kriminelle noch von mehr Infamien besudelt ist, als ihr aufzählen könnt, und in deren Augen das Leben eines Weibes, was sage ich: aller Weiber des Erdkreises so gleichgültig ist wie das Leben einer Mücke.

Solche metaphysischen Bosheitsregeln sind in der Tat, wie Sade sie nennt: Statuten der Gesellschaft der Freunde des Verbrechens. Das Kapital ist in die „naturwüchsigen“ Beziehungen der personalen Hörigkeit des Feudalismus eingebrochen und entfremdet sie: der Mensch wird zur Sache. Wenn die höchste Sittlichkeit den ethischen Staat gebiert, wie Erhard im Sinne Kants postuliert, so führt „das Streben nach dem Ideal der Bosheit“ dazu, daß „alle unbedingt zu Sklaven“ werden: „ein Reich der Knechtschaft und der Finsternis; denn die Einigkeit ist nur durch unbedingtes Herrschen eines einzigen möglich.“

Die Teufelsanbeterei ist nur die Protestform jener Theologie, die den absolutistischen Staat theokratisiert, den Herrscher vergottet. Dieser Mode erlag selbst ein Mann wie Morelly, wohl der „realistischeste“ Utopist des 18. Jahrhunderts, 1751 in seinem „Prince“, mit dem er sich — allerdings vergeblich — an Friedrich II. anzubiedern hoffte:

„Wie süß“, ruft Thélémédone aus, „sind die verdienten Bezeichnungen wie Vielgeliebter, Landesvater und höchste Freude des Menschengeschlechts! Unauslöschliche, unsterbliche Bezeichnungen, die den Menschen fast dem höchsten Wesen gleichsetzen. Darin besteht der wahre Despotismus, ein von seinen Untertanen geliebter Fürst ist ein absoluter Herrscher; seine Befehle kündigen ihnen an, daß er ihr Bestes will; kann es bei ihrer Ausführung an Eifer mangeln?“ [37]

Was für Gott billig war, nämlich die Abbildung auf den irdischen Herrscher, muß für den Teufel recht sein. Sades Minister Saint-Fond, der Liebhaber Juliettes, geht noch weiter: er sagt, es gibt überhaupt nur den Teufel; er findet nämlich, daß „das Böse das Wesen Gottes ausmacht“. „Der Urheber des Universums ist das böseste, das grausamste, das unerträglichste aller Wesen.“ „Ich erhebe meine Augen zum Universum, ich sehe das Böse, die Unordnung und das Verbrechen dort allenthalben regieren durch den Arm von Despoten.“ [38]

Die Ambivalenz von Gott und Teufel hat Freud am Fall des Malers Christoph Haitzmann († 1700) analysiert, der sich einst wie Faust dem Teufel verschrieb. [39]
Es stellt sich heraus, daß Gott wie Teufel Idole des Vaters sind: Gott als der gute Vater, der Teufel als der böse. Die Teufelsverschreibung ist Ausdruck des nachträglichen Gehorsams, und die abschließende Höllenfahrt die Strafe für das Aufbegehren. Die soziologische Übersetzung der Familiensymbolik (Vater = König = herrschende Klasse) findet sich auch in dem Text, der Freud vorlag; der Maler Haitzmann, der starke Lebensprobleme, Existenzsorgen hatte (es gelang ihm nicht, sich auf eigene Füße zu stellen), halluzinierte einen von „goldstuckaufgerichteten Thron“, seine Erscheinungen forderten ihn auf, Platz zu nehmen, „wollten ihn für ihren König halten und in Ewigkeit verehren“. [40] Die Teufelsneurose zeigt an, daß ein Pakt mit dem Bösen, sprich der Herrschaft eingegangen wurde, um insgeheim von den Genüssen der Oberen zu kosten. Der Diabl ist nicht nur boshaft, er ist auch ein Gleisner. Er ist der personifizierte Opportunismus. In den Volksmärchen ist er stets der Schuhlöffel des individuellen Eskapismus, [41] er wirkt als der pädagogische Zeigefinger, der in den Klassenstatus zurückzwingt. Wo es Herrschaft gibt, ist Glück mit Angst besetzt.

Der Teufelspriester aus der Schwarzen Messe exekutiert die zentrale sexuelle Phantasie des Ödipuskonflikts: daß der Vater die Mutter vögelt (das geläufigste südslawische Schimpfwort lautet: Ich vögle dir die Mutter). Die Saint-Simonistische Religion hatte um 1830 ansatzweise die Merkmale einer satanistischen Sekte angenommen. Enfentin predigte die Emanzipation des Fleisches, der Priester und die Priesterin „sind mit allen, nicht nur mit einer Person vermählt, während die einzelnen, deren Vereinigungen sie einweihen, nur eine Person heiraten; denn die ersteren müssen die Gesellschaft konzipieren und erzeugen, die anderen die Familie. [42] Aber ach — es ging nicht: Spaltungen und Tragödien. Im Gegenteil taucht dann die Konzeption des Zölibats auf. [43] Auch das war nicht durchzuhalten.

[1Wolfgang Rieland (Hg.), Fiat-Streiks, München 1970, S. 106ff.

[2Diethart Krebs (Hg.), Die hedonistische Linke, Neuwied 1971, S. 24ff. (D. Krebs), S. 143ff. (M. Vester).

[3Karl Kautsky, Vorläufer des neueren Sozialismus, Berlin 1947, Bd. 1, S. 147 ff.

[4Paul Lafargue, Das Recht auf Faulheit, Frankfurt a.M. 1966, S. 471.

[5Ebenda, S. 24.

[6Otto Bauer, Rationalisierung — Fehlrationalisierung, Wien 1931, S. 201.

[7Lafargue, Faulheit, S. 50f.

[8Claude-Henri de Saint-Simon, Ausgewählte Texte (Hg. Jean Dautry), Berlin 1957, S. 166.

[9Norbert Elias, Die höfische Gesellschaft, Neuwied 1969, S. 85.

[10Victor Considérant, Destinée sociale, Bd. 1, Paris 1837, Frontispiz.

[11Emile Dupezard, Le Palais-Royal du Paris, Paris 1911, S. 6.

[12Frits Kool u.a., Die frühen Sozialisten, Olten 1967, S. 225.

[13Charles Fourier, Theorie der vier Bewegungen und der allgemeinen Bestimmungen, Frankfurt a.M. 1966, S. 174.

[14Emil Kaufmann, Die Stadt des Architekten Ledoux, in: Kunstwissenschaftliche Forschungen, Berlin 1933, S. 131 ff.

[15Ebenda, S. 145.

[16Boullée/Ledoux/Lequeu, Revolutionsarchitektur, Baden-Baden 1971, S. 138.

[17Donatien-Alphonse-François de Sade, Œuvres complètes, Bd. 16, Paris 1967, S. 458, Abb. 54.

[18Sade, Œuvres complètes, Bd. 2, Paris 1966, S. 607 f.

[19Henri Gouhier, Saint-Simon jusqu’à la restauration, Paris 1964, S. 165.

[20Saint-Simon, Ausgewählte Texte, S. 69.

[21Albert Mathiez, Die Französische Revolution, Bd. 2, Zürich 1940, S. 563.

[22Ebenda, S. 552f.

[23Walter Markov (Hg.), Maximilien Robespierre, Berlin 1958, S. 229, 235.

[24Mathiez, Französische Revolution, Bd. 2, S. 551.

[25Sade, Œuvres complètes, Bd. 2, S. 355; Bd. 11, S. 79.

[26Michael Siegert, De Sade und Wir, Frankfurt a.M. 1971, S. 173ff.

[27Saint-Simon, Ausgewählte Texte, S. 82.

[28Ebenda, S. 141 ff.

[29Johann Benjamin Erhard, Über das Recht des Volks zu einer Revolution und andere Schriften (Hg. H. G. Haasis), München 1970, S. 109ff.

[30Ebenda, S. 122.

[31D. A. F. Sade, Kurze Schriften, Briefe und Dokumente, Hamburg 1968, S. 379.

[32Ebenda, S. 414.

[33Ebenda, S. 518.

[34Ebenda, S. 466.

[35Ebenda, S. 521.

[36Marquis de Sade, Die hundertzwanzig Tage von Sodom, Leipzig 1909 (Reprint), Bd. 1, S. 76.

[37Richard N. Coe, Morelly, Berlin 1961, S. 153.

[38Sade, Kurze Schriften, S. 462 ff.

[39Sigmund Freud, Gesammelte Werke, Bd. 13, London 1940, S. 315ff.

[40Ebenda, S. 347.

[41Psyche, Januar 1972, S. 22.

[42Kool, Frühsozialisten, S. 161.

[43Sebastian Charléty, Histoire du Saint-Simonisme, Paris 1931, S. 141f.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Mai
1972
, Seite 35
Autor/inn/en:

Michael Siegert:

Geboren am 12. Oktober 1939 in Reichenberg (Liberec), gestorben am 23. Oktober 2013 in Wien; studierte längere Zeit Naturwissenschaften und Geschichte an der Universität Wien; 1963 Vorsitzender der Vereinigung demokratischer Studenten; später Mitarbeiter der sozialistischen Studentenorganisation; war von 1973 bis 1982 Blattmacher des FORVM.

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