FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1968 - 1981 » Jahrgang 1973 » No. 235/236
Friedrich Geyrhofer

Die kastrierte Dialektik

Lenin und seine Gegner

Das Schisma der Arbeiterbewegung — unvermeidlich seit der Kapitulation der zweiten Internationale im Jahr 1914 — setzt sich auffallenderweise in theoretischen und philosophischen Kontroversen keineswegs fort: es gibt keine sozialdemokratische Theorie mehr, und es kann sie auch nicht geben. Denn Theorie ist nur innerhalb einer Praxis sinnvoll, die sich für prinzipielle Veränderungen engagiert und zu diesem Zweck Argumente braucht. Die riskanten Kehrtwendungen Lenins in den April-Thesen 1917, in den Verhandlungen von Brest-Litowsk und in der Neuen Ökonomischen Politik wären ohne eine geschichtsphilosophische Perspektive weder für ihn noch für die Bolschewiki akzeptabel gewesen, die durch diese schroffen Wendungen manchmal bis an den Rand der Spaltung geführt wurden.

Die marxistische Opposition gegen den Leninismus ist daher außerhalb der Sozialdemokratie entstanden, in den Gruppen der „freischwebenden“ Intelligenz. Karl Korsch, Horkheimer und die französischen Heidegger-Marxisten haben, trotz aller Gegensätze untereinander, den Leninismus einmütig als Abart. der sozialdemokratischen Orthodoxie verurteilt: in der Frage der Parteiorganisation ebenso wie in der Erkenntnistheorie. Ihre Kritik an der „Partei neuen Typs“ ist erst nach einem halben Jahrhundert politisch aktuell geworden, nämlich in der massiven antiautoritären Bewegung von 1968.

Seither gibt es eine Wiederentdeckung Lenins, wenn auch nicht immer seiner (erheblich veränderten) Partei, so doch seiner politischen Schriften, dieser Chronik einer langen revolutionären Erfahrung. Damit verknüpft ist allerdings eine neue Sympathie für seine philosophischen Positionen, die im westlichen Marxismus noch vor ein paar Jahren als indiskutabel gegolten haben.

Lenins Sünde, schreibt Merleau-Ponty 1955, bestehe vor allem darin, „der Dialektik eine Dosis Naturalismus beizumischen, die — wie abgemessen sie auch sei — jene alsbald auflöst; die Dialektik im Objekt, im Sein, wozu sie am wenigsten fähig ist, zu situieren.“ [1] Unter dem deprimierenden Eindruck des Spätstalinismus konstatiert Merleau-Ponty: „Daher der kommunistische Eklektizismus, dieses unbeständige Gemisch aus Hegelianismus und Szientizismus, das es der Orthodoxie gestattet, im Namen ‚philosophischer‘ Prinzipien alles abzulehnen, was die Wissenschaften vom Menschen seit Engels zu sagen versuchen können und doch mit ‚wissenschaftlichem Sozialismus‘ zu antworten, wenn man philosophisch spricht.“ Es ist gewiß kein Fortschritt, daß neuerdings leninistische Theoretiker, wenigstens in der DDR, mit Neopositivismus und Kybernetik bedenkenlos die jüngste amerikanische Ideologie übernehmen.

Die linken Kritiker des Leninismus kommen immer wieder auf die Argumente zurück, die Lukács gegen Kautsky und den alten Engels verwendet hat. Dialektik und Widerspiegelungstheorie sind unvereinbar. Unterstellt man eine Welt rein objektiver Sachverhalte, deren passiver Reflex das Bewußtsein ist, dann wird Hegels Satz „Der Widerspruch bewegt die Welt, alle Dinge sind in sich widersprüchlich“ zwangsläufig eine Absurdität. Widersprüche gibt es im Denken, keinesfalls aber in materiellen Gegenständen, die unabhängig vom Bewußtsein existieren.

Deshalb drängt Lukács auf eine verschärfte Trennung zwischen der natürlichen und der geschichtlichen Realität. In beiden Fällen ist die Erkenntnisfunktion des Bewußtseins, seine Stellung zur Wirklichkeit, diametral verschieden: es steht außerhalb der Natur, aber innerhalb der Gesellschaft. Zur Natur verhält sich das Denken kontemplativ, während es in den historischen Prozeß dagegen aktiv verwickeit ist. „Jede historische Erkenntnis“, schreibt Lukács, „ist eine Selbsterkenntnis. Die Vergangenheit wird nur dann durchsichtig, wenn eine Selbstkritik der Gegenwart in angemessener Weise vollzogen werden kann.“ [2]

Das Bewußtsein kann die Gesellschaft nicht widerspiegeln, weil es selbst ein Element der gesellschaftlichen Praxis ist. Im Laufe der Geschichte bildet sich das Bewußtsein, bis es in die Lage kommt, den Lauf der Geschichte erkennend zu verändern und verändernd zu erkennen. Im Klassenbewußtsein des Proletariats wird — und dies ist das Credo von Lukács — dieser Punkt definitiv erreicht: hier wird die revolutionäre Änderung der Gegenwart identisch mit der universalen Erkenntnis der Vergangenheit, hier gibt es keinen Unterschied zwischen Theorie und Praxis, Denken und Gesellschaft. Geschichte ist Klassenbewußtsein.

Jene naturwissenschaftliche Präzision, die Marx für den historischen Materialismus beansprucht hat, wird von der dialektischen Erkenntnistheorie als ein Fetischismus bekämpft, der die raffinierteste Form der Entfremdung zwischen dem Subjekt und seinem Schicksal ausdrückt. Marx wünschte der Newton der Gesellschaft zu werden; seine positivistischen Interpreten, die ihn an diesem Anspruch messen, können folgerichtig die politischen und dialektischen Bestandteile seiner Theorie als „Mythos“, „Prophetie“ oder „Utopie“ ins Irrationale abschieben. Der wissenschaftliche Rest ist ein toleranter Funktionalismus, der alles verzeiht, weil er nichts versteht.

Der Streit zwischen Dialektik und Widerspiegelungstheorie hat seine politischen Konsequenzen: Lenin spricht den Arbeitern bekanntlich das „spontane“ revolutionäre Bewußtsein ab, welches erst durch die Intellektuellen den Massen induziert wird. Die Theorie greift von außen in den historischen Prozeß ein; sie verhält sich demnach zur politischen Praxis nicht viel anders als die Naturwissenschaften zu ihrer industriellen Verwendung. .

Die Widerspiegelungstheorie ist das philosophische Fundament der Kaderpartei. Die Praxis wird der Theorie, das Handeln dem Wissen untergeordnet. Die objektive Erkenntnis bleibt unabhängig von dem subjektiven Tun, das ihr Vollzugsorgan ist. Der Leninismus, so lautet der Vorwurf Merleau-Pontys, will „die totale Praxis durch eine technische Aktion ersetzen, das Proletariat durch den Berufsrevolutionär das heißt die Bewegung der Geschichte wie die des Wissens in einem Apparat konzentrieren“. [3]

Dieser Schluß wird von Oskar Negt soziologisch präzisiert. Das Monopol der Widerspiegelungslehre innerhalb der sowjetischen Philosophie ist ein Faktum, das nicht allein aus der Autorität Lenins erklärt werden darf. Die Eliminierung des Subjektiven aus dem Erkenntnisprozeß (ebenso die Geringschätzung des Bewußtseins im Geschichtsprozeß) entsteht aus den Legitimationsbedürfnissen einer postrevolutionären Gesellschaft, in der sich Ideal und Wirklichkeit immer weiter voneinander entfernen.

Die sowjetische Politik muß aus Gründen, die außerhalb ihrer Kontrolle liegen, einen Kurs wählen, der nichts mit den Motiven von 1917 zu tun hat. Die kommunistische Partei befindet sich in der klassischen Situation, wie sie Hegel an der bürgerlichen Gesellschaft beschreibt: das Resultat des Handelns durchkreuzt die Absichten der Handelnden. So wird die unverständliche Geschichte von den Menschen wie eine feindselige und irrationale „zweite“ Natur wahrgenommen.

Jede Kritik am Aufbau des Sozialismus in einem Lande kann jedoch von der Partei mit Hilfe der Widerspiegelungstheorie als ein bloß subjektives Vorurteil diskreditiert und — wie Oskar Negt bemerkt — „als Ausdruck unadäquater, verzerrter, auf das Subjekt zurückfallender Konstruktionen verstanden“ werden. [4] Damit erfüllt die Widerspiegelungstheorie eine ähnliche Aufgabe wie die positivistische Wertfreiheit: die Dialektik der Geschichte stillzulegen, indem das Subjekt an die Peripherie der Wirklichkeit relegiert wird. Aus den gesellschaftlichen Verhältnissen werden die „ewigen“ Naturgesetze der politischen Ökonomie, denen sich die Menschen unterwerfen müssen.

Allerdings haben sich die Kritiker Lenins nie die Frage gestellt, wie er unter dem Einfluß dieser seiner konservativen Philosophie eine proletarische Revolution erfolgreich durchzuführen vermochte. Die Widerspiegelungstheorie wird von Lenin erstmals in seinem Buch über „Materialismus und Empiriokritizismus“ formuliert, während der Jahre 1908/09, in denen die politische Haltung der Bolschewiki (Annäherung an den Menschewismus) ebenso starken Pressionen ausgesetzt war wie ihre ideologische.

Die Desillusionierung nach der gestrandeten Revolution van 1905 veranlaßte die Intellektuellen der Partei — die Gruppe um Bogdanow, Lunatscharski und Gorki — zum resignierenden Rückzug in die Innerlichkeit, auf einen exzentrischen Subjektivismus mit bald darwinistischen, bald mystizistischen Zügen: als Reaktion darauf ist jene Hartnäckigkeit zu verstehen, mit der Lenin auf der objektiven Existenz der „äußeren Wirklichkeit“ insistierte.

Zeitweise kam es in der westeuropäischen Emigration zur Spaltung der Parteispitze: zwischen Lenin, der in Paris, und Bogdanow, der auf Capri eine Parteischule unterhielt. Beide Seiten rivalisierten um den Parteifonds und um die aus Rußland herausgeschleusten Arbeiter, die, statt eine politische Schulung zu erhalten, in einen wilden erkenntnistheoretischen Richtungskampf hineingezogen wurden.

„Materialismus und Empiriokritizismus“ ist ein Dokument dieser Polemik. Lenin argumentiert wie ein typischer radikaler Intellektueller seiner Epoche. Er verlangt, daß aus der naturwissenschaftlichen Aufklärung die letzte, die wichtigste Konsequenz gezogen werde: die schonungslose Zerstörung der Religion. Er legt den „Fideisten“ folgende Rede in den Mund: „Wir überlassen euch die Wissenschaft, meine Herren Naturforscher, überlaßt ihr uns die Erkenntnistheorie, die Philosophie — das ist die Bedingung für das Zusammenleben von Theologen und Professoren in den ‚fortgeschrittenen‘ kapitalistischen Ländern.“ [5] Fast könnte das Nietzsche geschrieben haben.

Lenin hat den unehrlichen Kompromiß erkannt, der vom Bürgertum am Ende des 19. Jahrhunderts mit der Religion geschlossen wurde; aus dem „wirklichen“, dem kapitalistischen Leben zieht sich die Kirche zurück, um all jene Außenseiter zu beschwichtigen, denen mit dem Profitmotiv nicht gedient ist, weil man sie vom Geschäftsleben ausschließt: die Kinder, die Alten und die Frauen, die Ästheten und die Armen. Das steckt hinter der Formel, Religion sei Privatsache. Dem Christentum wurde deshalb neben der Wohlfahrt und Erziehung widerwillig die „Weltanschauung“ überlassen.

Lenin erkannte aber nicht, daß am nichtproletarischen Atheismus hauptsächlich Schichten des mittleren und vor allem des provinziellen Bürgertums beteiligt waren, die sich in ihrer Opposition gegen die staatstragende Allianz von Großgrundbesitz, Bourgeoisie und Bürokratie ohnmächtig verzehrten. (Das Bürgertum der Provinz pflegte den Atheismus, um sich von der klerikalen Landbevölkerung abzuheben, während das kleine und kleinste Bürgertum der Großstädte, das sich vom Proletariat unmittelbar bedroht fühlte, religiös und antisemitisch wurde.) Der deutsche Wortführer dieses bürgerlichen Antiklerikalismus war Ernst Haeckel, auf den sich Lenin beruft, nicht ohne verwundert zu konstatieren, auch dieser Populärdarwinist habe es auf eine neue, kirchenfeindliche Form der Religiosität abgesehen — ein Vorläufer des nationalsozialistischen „Gottgläubigen“.

Im historischen Materialismus hat es kaum eine extensive Auseinandersetzung mit der Religion gegeben. Marx widmet dem Phänomen gelegentliche Bemerkungen, die sich meist an Hegels Darstellung des mittelalterlichen Katholizismus in der „Phänomenologie des Geistes“ anschlieBen: die christliche Transzendenz ist eine Fiktion, die das unglückliche Bewußtsein braucht, um über seine Zerrissenheit hinwegzukommen. Ähnlich argumentiert Feuerbach. Hegel, Feuerbach und Marx sind sich darin einig, daß die Religion ein notwendiges, doch korrekturbedürftiges Stadium der Geschichte ist; sie betrachten das Christentum als ein praktisch erledigtes, allein philosophisch noch bemerkenswertes Problem.

Dagegen ist für Lenin die Kritik an der Religion angesichts der agrarischen Massen Rußlands und ihres Geisteszustands unvermindert aktuell. Er sieht in jedem Versuch, dem Bewußtsein einen privilegierten Status einzuräumen, gefährliche Konzessionen an den „Fideismus“. Daher seine manichäische Konstruktion der zweitausend Jahre europäischer Geistesgeschichte: Materialismus und Idealismus stehen einander in wechselnden Kostümen als unversöhnliche Todfeinde gegenüber. Platon, Berkeley und Ernst Mach auf der einen, Demokrit, Diderot und Feuerbach auf der anderen Seite. Lenin analysiert diesen Konflikt auf rein „idealistische“ Manier: als einen Streit zwischen Gedanken und Prinzipien, ohne soziologische Grundlage.

Offensichtlich, daß dieser Atheismus einer dialektischen Auffassung brutal in die Quere kommt. Mit Feuerbach hat Lenin tatsächlich nur den emphatischen Naturbegriff gemeinsam, wobei er sich im übrigen ganz auf den Fortschritt der exakten Wissenschaften verläßt. Vor der Abfassung von „Materialismus und Empiriokritizismus“ hatte er an Schriften Hegels lediglich den 1. Band der „Enzyklopädie“‘ gelesen, in dem die „Wissenschaft der Logik“ quasi im Klavierauszug enthalten ist.

Zwar wirft Lenin den naturwissenschaftlichen Materialisten vor, sie hätten im „Misthaufen des absoluten Idealismus“ zu ihrem Unglück die „Perle“ Dialektik ignoriert; er stellt auch dem bloß „mechanischen“ Materialismus einen höheren, den „dialektischen“ entgegen, ohne freilich seinen Begriff von Dialektik zu verdeutlichen. Aber der Ausdruck „Dialektik der Natur“, der soviel böses Blut erregt, kommt bei ihm niemals vor (das bekannte Buch von Engels mit diesem Titel wurde erst nach Lenins Tod, im Jahre 1925, veröffentlicht).

Lenin hat das systematische Studium Hegels relativ spät, mit 44 Jahren, begonnen. Seine Lektüre der „Wissenschaft der Logik“ fällt in die Monate September/Dezember 1914. Im nächsten Jahr folgen die „Geschichte der Philosophie“ und die „Philosophie der Geschichte“ sowie zeitgenössische Sekundärliteratur; der 1. Band der „Enzyklopädie“ wird erneut vorgenommen und ein „Plan der Dialektik (Logik) Hegels“ aus ihm exzerpiert. Zuletzt Lassalles Buch über Heraklit und die „Metaphysik“ des Aristoteles. Interessant, daß Lenin gleichzeitig mit der „Wissenschaft der Logik“ Feuerbach liest. [6]

Diese Renaissance der philosophischen Interessen des Autors von „Materialismus und Empiriokritizismus“ hängt — keineswegs nur dem Datum nach — mit dem Anfang des Ersten Weltkriegs zusammen. Die orthodoxen Marxisten hatten um die Jahrhundertwende Hegel ihren revisionistischen Gegnern stillschweigend geopfert; sie zögerten, ihn gegen das kollektive Vorurteil der gesamten Epoche zu verteidigen. Das Verständnis für die Dialektik erwacht bei Lenin, aber auch bei Lukács, Gramsci und Korsch im Kontext der ersten großen Katastrophe des bürgerlichen Universums, die ja nicht weniger der Ruin der alten Sozialdemokratie war, als deren Teil sich sogar die Bolschewiki verstanden hatten.

Die Wiederbelebung Hegels 1914 symbolisierte den Bruch mit den mechanistischen Traditionen der sozialdemokratischen Philosophie, die sowohl von den Revisionisten als auch von den strengen Ortnodoxen einhellig akzeptiert wurden. Die marxistischen Kantianer, die es auch außerhalb des Austromarxismus gab, sind davon keine Ausnahme. Sie fühlten zwar die Dringlichkeit, dem Marxismus ein philosophisches Fundament zu geben, das weiter reicht als das Weltbild der klassischen Physik. Doch wird in der Kritik der reinen Vernunft der naturwissenschaftliche Determinismus verstärkt, indem seine Kategorien in den „apriorischen“, in den allgemeinen und notwendigen Gesetzen des Denkens verewigt werden. Das Reale ist die Summe der Dinge, denen das Bewußtsein fremd enitgegentritt.

Kant erlaubt keinen Unterschied zwischen der Natur und der Geschichte — das transzendentale Subjekt ist für beide exterritorial! Der kritische „Subjektivismus“ hat nur den einen Zweck, die Möglichkeiten des Subjekts mechanistisch zu beschneiden. Das Reich der menschlichen Freiheit und Spontaneität liegt außerhalb einer Wirklichkeit, die sich durch ihre lückenlose Determinierung auszeichnet. Das Subjekt wird in zwei Hälften geteilt: in ein Stück Materie, das den Naturgesetzen gehorcht, und in ein überirdisches Bewußtsein, das mit der Realität eine äußerst rätselhafte Verbindung eingeht.

Deshalb sind in der Kritik der praktischen Vernunft die Absichten des Handelns und seine Resultate auf ewig voneinander getrennt. Was der Mensch will, gehört zur Kausalität aus Freiheit; was er de facto erreicht, ergibt sich aus der Kausalität der Natur. Eine Erkenntnis der Geschichte ist innerhalb dieser Philosophie unmöglich.

Der Dualismus Kants erzeugt, wie Lukács nachweist, das Problem des unerkennbaren „Ding an sich“. Weil das Subjekt, solange es sich beharrlich auf seine Motive versteift, die Auswirkungen seines Handelns nicht akzeptiert, bleibt immer ein Rest des Unerkannten und Unerkennbaren. Das Ding an sich bezeichnet im System Kants jene leere Stelle, wo die Vermittlung zwischen dem theoretischen Wissen und der gesellschaftlichen Praxis fehlt.

Lenin dagegen lobt ausgerechnet diesen Punkt der kritischen Philosophie. Er sieht im Ding an’sich eine Konzession an den Materialismus: wenn Kant schon als Idealist die Erkennbarkeit der Außenwelt leugnet, so gibt er doch wenigstens ihre objektive Existenz zu. In „Materialismus und Empiriokritizismus“ beschäftigt sich Lenin auf charakteristische Weise mit den Einwänden, die der russische Sozialrevolutionär Tschernow gegen Engels und dessen Kritik an Kant vorgebracht hat. [7]

Der Gedankengang von Engels ist einfach. Der wissenschaftliche Fortschritt beseitigt das Ding an sich, indem er beispielsweise im Kohlenteer den bisher unbekannten Farbstoff Alizarin entdeckt. Tschernow, ein Anhänger Ernst Machs, betont zu Recht gegen Engels, daß mit dem Begriff „Ding an sich“ keinesfalls der Fortschritt der Wissenschaft abgestritten wird: Ding an sich ist nicht das Unbekannte, sondern das Unerkennbare, also das „Wesen“ hinter den Dingen.

Lenin, der Engels verteidigt, zieht sich scharfsinnig aus der Klemme. Er unterstellt, Kant habe die Existenz der naturwissenschaftlichen Sachverhalte vor ihrer menschlichen Entdeckung bezweifelt — das Alizarin würde in der Meinung Kants erst von dem Zeitpunkt an existieren, da es von der organischen Chemie im Kohlenteer gefunden wird. In diesem Fall wäre die Argumentation von Engels richtig und sein Kritiker Tschernow der Blamierte.

Lenin verwechselt offensichtlich den transzendentalen Idealismus Kants mit dem Phänomenalismus Ernst Machs. Die Kritik der reinen Vernunft bestätigt nachdrücklich die Objektivität unseres Wissens, indem sie es einschränkt. Die Phänomenalisten aber führen das Wissen auf subjektive und provisorische Konstruktionen zurück, ohne es jedoch einzuschränken. Lenins Fehler liegt allerdings tiefer als auf der Ebene der Philosophiegeschichte: er liegt in dem inkonsequenten Verhältnis zwischen Theorie und Praxis, das die Widersprüche der Widerspiegelungstheorie verrät.

wird fortgesetzt

[1Maurice Merleau-Ponty, Die Abenteuer der Dialektik, Frankfurt 1970, zitiert nach: Furio Cerutti, Geschichte und Klassenbewußisein heute, Amsterdam 1971, pp. 230/1.

[2Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, in Lukács, Werke, Frühschriften II, Neuwied und Berlin 1968, p. 414.

[3Merleau-Ponty, op. cit., p. 231.

[4Oskar Negt, Marxismus als Legitimationswissenschaft. Zur Genese der stalinistischen Philosophie. Einleitung zu: Abram Deborin/Nikolai Bucharin, Kontroversen über dialektischen und mechanistischen Materialismus, Frankfurt 1969, p. 42.

[5W. I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, Berlin 1967, p. 281.

[6Vgl. W. I. Lenin, Philosophische Hefte, Berlin 1973.

[7Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, pp. 93 ff.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Juli
1973
, Seite 53
Autor/inn/en:

Friedrich Geyrhofer:

Geboren am 03.09.1943 in Wien, gestorben am 16.07.2014 ebenda, studierte Jus an der Wiener Universität, war Schriftsteller und Publizist sowie ständiger Mitarbeiter des FORVM.

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