FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1982 - 1995 » Jahrgang 1991 » No. 456
Rudolf Burger

Die falsche Wärme der Kultur

Fußnote zu einem neuen Bedürfnis

Als am 24. August 1991 die internationale Presse unter dem Aufmacher erschien: „KPdSU in Rußland verboten!“, da handelte es sich um eine Nachricht, die eigentlich niemanden mehr überraschte. Der in der vorangegangenen Woche gescheiterte Putsch hatte in der Sowjetunion eine Entwicklung katalytisch beschleunigt, die sich schon seit Jahren vollzog, deren nun vermeldeter Höhepunkt sich seit längerem abzeichnete und welche vorher schon den politischen Durchbruch der Demokratisierungsbewegungen in Osteuropa ermöglicht hatte, die ab Herbst 1989 in rascher Folge die kommunistischen Diktaturen in den ehemaligen Satellitenstaaten zum Einsturz brachten.

Drei Tage lang, vom 19. bis zum 21. August, stand diese Entwicklung noch einmal auf der Kippe, aber als der Spuk vorrüber war, erschien retrospektiv die Entmachtung der KP in ihrem Weltzentrum nur mehr als der logische Abschluß eines Prozesses, der spätestens 1985, mit dem Machtantritt Gorbatschows, begonnen hatte und der seit 1989 aus der Sicht der alten Kader vollständig aus dem Ruder gelaufen war.

Die knappe Mitteilung kündete also von einem Ereignis, das nicht nur von vielen ersehnt, sondern, über kurz oder lang, auch zu erwarten gewesen war — doch das betrifft, wie Hegel gesagt hätte, nur „die bunte Rinde der Wirklichkeit“, also die empirische Oberfläche der gesellschaftlichen und politischen Realität. Für die psychische Tiefenstruktur aller Beobachter und Beteiligten aber handelte es sich um ein geradezu unfaßbares Ereignis — und das umso mehr, je vertrauter sie mit der Ideengeschichte dieses Jahrhunderts sind. Für sie, für die Rußland und KPdSU nahezu Synonyma gewesen sind, hat der verstümmelte Satz „KPdSU in Rußland verboten“ in seinem unüberbietbaren Lakonismus eine fast surreale Qualität. Einerseits eine schlichte Mitteilung über einen empirischen Sachverhalt, scheint er andererseits einen fundamentalen logischen Widerspruch zu implizieren, eine Antinomie, die man zwar aussprechen, aber nicht wirklich denken kann. Von ihrem vorläufigen Höhepunkt her resümiert der Ausruf eine Kurzgeschichte, deren rasante und unglaublich glatte Ereignisfolge ein durch jahrzehntelange Anschauung stabilisiertes Weltbild düpiert, auf das alle ökonomischen, politischen und ideologischen Systeme seit Jahrzehnten ausgerichtet gewesen waren. Gerade durch die Normalisierung der Verhältnisse erscheint auf einmal die Wirklichkeit selbst — derealisiert. Denn daß ein Gesellschafts- und Herrschaftssystem von diesen ungeheueren Ausmaßen, mit einer solche Geschichte und mit solchen Machtmitteln, das vor kurzem noch die ganze Welt in seinem Banne gehalten hatte, in derart kurzer Zeit und mit so überraschend wenig Gewalt von innen, vergleichsweise lautlos zusammenstürzt, das hat die Geschichte noch nicht gesehen. Was über Jahrzehnte eine Tragödie war, verpufft auf einmal als lächerliche Farce, aus der die Akteure sich davongestohlen haben. Gewiß ist da und dort, wie man so sagt, auch „Blut geflossen“, aber für ein Ereignis von so tektonischer Wucht bisher doch nur sehr wenig, und so kann man trotz der Opfer, die es in einigen Ländern gegeben hat, von einem fast gespenstisch friedlichen Übergang reden, bedenkt man die Auseinandersetzungen bei anderen Umbrüchen, die bei weitem nicht dieses Ausmaß und diesen Tiefgang hatten. Das Geschehen übersteigt — oder unterbietet? — alle historische Erfahrung und setzt die traditionellen politischen Denkkategorien außer Kraft.

Daher meine ich, daß niemand, ob er nun zu denen gehört, die mit dem humanistischen mainstream lauthals frohlocken, oder zu denen, die heimlich darüber trauern (daß es auch diese gibt, kann man nur vermuten, denn man hört und sieht sie ja nicht), oder ob er gar zu jener verschwindenden Minderheit gehört, die, ohne wieder einmal „begeistert“ zu sein, um ein kühles Urteil sich bemüht; ob er zu den mehr oder minder Beteiligten gehört, zu den unmittelbar „Betroffen“ im ehemaligen Osten, zu den Verlierern oder den Siegern, oder zu den Zuschauern, welche die Ereignisse von einer westlichen Warte aus applaudierend betrachten — niemand von uns allen, so meine ich, hat das, was in den letzten zwei Jahren geschehen ist und was in den letzten Monaten, ja Wochen kulminierte, bisher auch nur annähernd emotional verarbeitet. Auch wenn wir die Vorgänge „begreifen“, sie in ihrer politischen Notwendigkeit verstehen, das Wissen um sie ist uns noch äußerlich geblieben und steht in Widerspruch zu unserer durch lange, durch jahrzehntelange Erfahrung stabilisierten Weltsicht. Die geopolitischen Ereignisse der letzten zwei Jahre, die zuletzt, wie John Berger unlängst sagte, nicht mehr das Tempo eines historischen Prozesses, sondern eines plötzlichen Naturvorganges hatten, haben uns den Atem verschlagen, und ich glaube nicht, daß wir heute schon in der Lage sind, ihre Bedeutung und ihre Konsequenzen in ihrer ganzen Tiefe zu verstehen. Ich rede nota bene nicht vom kognitiven Begreifen eines empirisch-politischen Geschehens, sondern von der Erschütterung eines quasi-transzendentalen Weltbilds, die durch diese Ereignisse ausgelöst wurde, eines Weltbilds, vor dessen Hintergrund sich das politische Urteil erst formiert. Dieses Bild ist zersprungen und in der Freude über seine Scherben nistet auch eine tiefe Ratlosigkeit, die sich freilich nur indirekt, an ihren Folgen, zu erkennen gibt.

Es war eine schlimme, abgeschlossene Welt der Diktatur, die da zusammengebrochen ist, aber es war buchstäblich eine Welt, die nicht nur das Leben und Denken derer, die in ihr existierten, bis in seine feinsten Verästelungen verfolgte und bestimmte, sondern ex negativo auch noch die Kategorien definierte, in denen die demokratische Welt des Westens sich selber begriff.

Der Zusammenbruch der Regime im Osten und nun auch im ehemaligen Zentrum einer einst projektierten Weltrevolution ist gewiß und zunächst vor allem ein realgeschichtliches Ereignis, aber es ist zugleich ein Ereignis von buchstäblich metaphysischer Dimension: Denn der Kommunismus sah sich selbst als die reale Erfüllung der Geschichtsphilosophie, als Resümee der europäischen Metaphysik, er war einmal eine glühende Hoffnung, bevor er zu einer unmenschlichen Praxis wurde, und mit den Resten einer verwesten Utopie werden heute auch die gestorbenen Hoffnungen eines ganzen Jahrhunderts begraben. Unmittelbar ein Akt der Befreiung, handelt es sich auch um den Zusammenbruch eines Sinnsystems — und zwar nicht nur für jene, die seine Anhänger und Nutznießer waren, sondern ebenso sehr für seine Opfer und Gegner: Fast lautlos hat ihr Feind sich verflüchtigt, der vor kurzem noch übermächtig schien und ihnen über Jahrzehnte auch in der Gegnerschaft Identität verlieh. Die hostilen Energien stoßen auf einmal ins Leere und alte Solidaritäten tragen nicht mehr. Die Welt ist offener geworden — das läßt aufatmen, aber es ängstigt zugleich.

Sie ist auch als ganze sicherer geworden, ihr Bestand als solcher ist nicht mehr aktuell bedroht, wie es etwa noch Anfang der 80er-Jahre den Anschein hatte; dafür hat sie sich regional destabilisiert und die Lage des einzelnen ist unsicherer geworden: Dem Sicherheitsgewinn en gros entspricht eine Destabilisierung en détail. Kräfte, die unter dem Bann der absoluten Bedrohung stillgelegt waren, kommen heute in Bewegung oder tauchen überhaupt erst auf; Energien, die gebunden waren, werden freigesetzt. Dazu kommt im Osten die rapide Verschlechterung der ökonomischen Lage. Insgesamt könnte der Bruch zwischen der sozialpsychologischen Situation der frühen 80er-Jahre und der der frühen 90-er Jahre dramatischer kaum gedacht werden — wer erinnert sich heute noch wirklich der „Nachrüstungs-Debatte“, die eine buchstäblich apokalyptische Stimmung ausgelöst hat? Ein Kleinkrieg wie der am Golf — halb Schlächterei, halb Polizeiaktion —, mit dem man die „Staatengemeinschaft“ beschwor, ist nur ein schlechter Ersatz für das obdachlose Sinnbedürfnis, und er ist im übrigen auch schon wieder vergessen.

Was für die politisch-militärische Lage gilt, gilt mutatis mutandis für die ideologische Lage insgesamt. Mit dem Wegfall des einen großen Gegners und seiner dichotomisierenden, polarisierenden Funktion ist zugleich eine wie immer negative geistige Ordnungsmacht entfallen, die als polemischer Bezugspunkt dem Denken und Fühlen Rahmen, Richtung und Inhalt verlieh, welche einst die Hoffnungen und dann die Ängste der Menschen bestimmte, auf jeden Fall aber — in Zustimmung und Ablehnung — die Wahrnehmung der sozialen und geschichtlichen Wirklichkeit kategorial strukturierte. Mit dem Zusammenbruch dieser Wahrnehmungskategorien, er mag noch so stark ersehnt worden sein, und mit dem Wegfall beengender, drückender Sicherheiten, ist ein Vakuum entstanden, eine zutiefst irritierende und verunsichernde Situation: Der Abwurf des Zwangs bedeutet auch den Verlust einer Orientierung, die demokratische Wiederaneignung der Politik und die partielle Aufhebung vertraut gewordener Entfremdung führt paradox zu einer neuen Fremdheit der sozialen Welt. Die illusionäre Rekonstruktion einer „civil society“ auf den Trümmern einer verlogenen sozialistischen „Gemeinschaft“ führt in Wahrheit in die Kälte der kapitalistischen Gesellschaft und zu den brutalsten Formen ursprünglicher Akkumulation; nach dem „kuhwarmen Sklavenstall“ des Realsozialismus, wie Marx ihn wohl bezeichnet haben würde, hätte er ihn gekannt, ist die, nach einem Diktum von Kant, „ungesellige Geselligkeit“ der bürgerlichen Gesellschaft ein Taumel und ein Schock.

Deshalb ist „Identität“ das Schlagwort der postkommunistischen Ära, im Osten wie ım Westen auch — das Wort ist eine Sehnsuchtsparole und eine Verlustanzeige zugleich. Die alten ideologischen Gemeinschaften, die den Menschen im kalten Krieg der Systeme Orientierungen und damit auch mentale Sicherheiten und kollektive Identitäten verliehen hatten, sind aufgelöst und werden durch andere ersetzt, die aber weder neue sein dürfen in einer Zeit, die aus guten Gründen jeglichem utopischem Denken abgesagt hat, noch auch eine Spur der alten klassentheoretischen Konzepte an sich erkennen lassen dürfen, die man gerade überwunden hat: Vertikal, nicht horizontal müssen sie die Gesellschaft gliedern. Also bieten sich zunächst nur Identifikationen an mit sozialen Entitäten, mit „Sinngemeinschaften“, die scheinbar keine Konstrukte sind, sondern möglichst alte, und durch Alter veredelte, historische Produkte, quasi-organische, gewachsene Kollektivitäten: mit der Nation, mit dem Volk, mit der Rasse, mit dem Stamm.

Aber hier tut eine neue Schwierigkeit sich auf: Denn Nation und Volk sind noch zu allgemein, Begriffe wie Stamm und Rasse aber sind nach den Verbrechen der Nazis, die in ihren Namen geschahen, nicht mehr zu gebrauchen: Die postkommunistische Ära ist in Europa eben auch eine post-faschistische, und das verbietet, außer für die extreme „Alte Rechte“, den öffentlich-politischen Gebrauch bestimmter Begriffe als Konzepte. Vor der nazististischen Katastrophe, um die Jahrhundertwende und in den folgenden Jahrzehnten, bildete der Rekurs auf „Rasse“ noch so etwas wie einen wissenschaftlichen und politischen „Common sense“, er war durchaus nicht auf die militante Rechte beschränkt; und der rassistische Diskurs war damals auch durchaus nicht beschränkt auf biologisch-naturwissenschaftliche Argumentationsmuster. Heute bringt nicht einmal mehr — oder vielleicht noch nicht — die „Neue Rechte“ das Wort „Rasse“ umstandslos über die Lippen, und selbst der Begriff des „Volkes“ löst, trotz der emanzipativen Stoßkraft, die man ihm etwa während des Umsturzes in der DDR verlieh, wegen seiner politischen Reminiszenzen, bei sensibleren Geistern ein deutliches Unbehagen aus.

In dieser Situation bietet die Kategorie der „kulturellen Identität“ als idealer Ausweg zur Stiftung eines „Wir-Gefühls“ (N. Elias) sich an: Der Begriff „Kultur“ weckt nicht nur äußerst wohlige, feierliche und vornehme Assoziationen, sondern er ist, obwohl durch geschichtliche Anciennität legitimiert, historisch relativ unbelastet, ja er appelliert an das Beste, auch an das moralisch Beste, des historischen Erbes. Zugleich zehrt seine Verwendung vom Prestige angeblich wertneutraler Wissenschaft, indem sie eine kühl ethnologische Betrachtungsweise suggeriert. Scheinbar szientistisch und empiristisch und jedem Vorurteil abhold, weckt der Begriff doch sehr starke Emotionen und schmeichelt dem Selbstwertgefühl durch Versicherung der Zugehörigkeit zu einer wertvollen Gemeinschaft. Vor allem aber vermeidet der Kulturalismus eine offen biologistische Argumentation, ja er vermeidet sie nicht nur, sondern er steht scheinbar sogar in äußerstem Gegensatz zu ihr.

Und doch hat er eine durchaus analoge sozialpsychologische und politische Funktion: Er schafft ein „Wir-Gefühl“, das andere ausgrenzt. Er fungiert als präpolitische Basisideologie einer imaginären Gemeinschaft, mit deren Hilfe politische Gemeinschaften, wie Volk und Nation, scheinbar zwanglos, quasi-natürlich rekonstruiert werden können; Gemeinschaften, die dann nach einer eigenen formal-politischen Organisation, einem Staat, verlangen. Er interpretiert Gesellschaft in Gemeinschaft um, mit neuen oder reifizierten Grenzen, versteht sich. [1] Vor allem aber leistet er, wie der Begriff der Rasse auch, eine Komplexitätsreduktion (N. Luhmann), die ein sinnhaftes Erleben einer überkomplexen sozialen Wirklichkeit ermöglicht, schafft ein „Wir-Ideal“ (N. Elias) mit stabilen Innen/Außen-Grenzen, bietet dabei aber zugleich den Vorteil, gerade die Komplexität zu loben.

Insofern ist der im Konstrukt „kulturelle Identität“ verwendete Kulturbegriff der Nachfolge- und Deckbegriff eines (noch) tabuisierten Rassebegriffs, ein Deckbegriff, der modern bzw. postmodern aufgeklärt ist und biologistische Konnotationen vermeidet. [2] Er ist dem fremden Individuum gegenüber liberaler, weil er es nur über die Ebene der Kollektive vermittelt ergreift; aber er hat immer ein schlummerndes biologistisches Potential.

Angesichts einer europaweit zunehmenden Abschottungs- und Ausschließungspolitik, sowie einer sich neu formierenden Nationalisierung bzw. Tribalisierung des Bewußtseins großer Teile der Bevölkerung, sollte man sich also nicht darüber beruhigen, daß diese Politik sich nicht (oder noch nicht) auf einen biologistischen Rassismus stützt, sondern sich kulturalistischer Argumente bedient und dabei oft sogar das Lob der Differenz und der Vielfalt singt: Denn dieses Lob steht immer an der Kippe zum Schrei nach Segregation und Hierarchisierung. Tatsächlich sind die Chancen, heute einen in der breiten Öffentlichkeit als legitim akzeptierten Segregationsdiskurs mit biologischen Begriffen zu führen, relativ gering. Auschwitz steckt auch der Rechten in den Knochen, zumindest der einigermaßen ansprechbaren. Hierauf hat die „Neue Rechte“ theoretisch offensiv reagiert, und zwar mit der Erkenntnis, daß schon die alten biologistischen Rassismen heimlich kulturalistische waren: in ihrer „rationalen“ Form stellen sie eine Naturalisierung historisch und gesellschaftlich ausgebildeter Differenzen dar.

Der Geist der Lüfte
aus dem Archiv der Symbole des unendlichen Panoramas

Jede Behauptung oder Beschwörung einer wesenhaften Identität, sie sei definiert oder konstruiert wie immer, biologistisch oder kulturalistisch, impliziert aber an sich schon die Ausgrenzung des Fremden, weil sie als Position nur als Negation dessen gewonnen werden kann, was nicht sie selber ist. Jede Identifikation ist eine Negation. Der oder das Fremde ist mit dem Eigenen logisch gleichzeitig, weder das eine noch das andere aber hat ein auffindbares, substantielles Wesen, sondern beide sind Produkte eines kollektiven, performativen Aktes, den man auch unterlassen kann: Deshalb werden die, die ihn nicht mitvollziehen, auch als Verräter abgestempelt, nicht einfach über einen Irrtum aufgeklärt. Man muß zum „Eigenen“ sich bekennen, das erst dadurch zum Eigenen wird und implizit das Fremde definiert. Das Volk ist das Volk, wenn die Leute sagen: „Wir sind das Volk!“ sagen sie es nicht, so sind sie auch keines. [3] Genau das aber darf der Ethnizist, darf der Kulturalist, darf der Nationalist nicht zugeben, sonst geriete seine ganze Konstruktion in die Schwebe. Er muß an ein „Wesen“ appellieren, das den Zirkel unterbricht, an die Rasse eben oder an den „Nationalcharakter“, oder an eine in einem kollektiven Geist sedimentierte Geschichte, die den einzelnen unendlich übersteigt, ihn aber zum Glied einer organisch-sinnvollen Ganzheit macht, also an eine „Kulturgestalt“. Die aber ist wiederum nur über Negationen beschreibbar, an sich selbst ist sie bloße Beschwörung, die sich im Positiven suhlt — und gerade darin liegt ihre Bösartigkeit.

Mit aller wünschenswerten Deutlichkeit und hinreichenden Abstraktheit zugleich, die für alle Inhalte offen ist — nationalistische, rassistische und eben auch kulturalistische — hat diese Dialektik Carl Schmitt in „Der Begriff des Politischen“ ausgesprochen, wenn er als die spezifisch politische Unterscheidung die von Freund und Feind angibt und den Feind folgendermaßen definiert: „Der politische Feind braucht nicht moralisch böse, er braucht nicht ästhetisch häßlich zu sein; er muß nicht als wirtschaftlicher Konkurrent auftreten, und es kann vielleicht sogar vorteilhaft scheinen, mit ihm Geschäfte zu machen. Er ist eben der andere, der Fremde, und es genügt zu seinem Wesen, daß er in einem besonders intensiven Sinne existenziell [4] etwas anderes und Fremdes ist, so daß im extremen Fall Konflikte mit ihm möglich sind, die weder durch eine im voraus getroffene generelle Normierung, noch durch den Spruch eines ‚unbeteiligten‘ und daher ‚unparteiischen‘ Dritten entschieden werden können“ — dann nämlich, wenn, wie Schmitt weiter schreibt, es darauf ankommt, „die eigene, seinsmäßige Art von Leben zu bewahren“. [5]

Und gegen den wegen des theoretischen Primats des Feindbegriffs in seiner Theorie des Politischen erhobenen Vorwurf des Bellizismus verteidigt er sich zu Recht mit dem Hinweis, daß „jede Bewegung eines Rechtsbegriffs mit dialektischer Notwendigkeit aus der Negation hervorgeht“. [6]

Wir haben hier alle Elemente zusammen, die wir bei der Diskussion der „kulturellen Identität“ angeführt haben; nur ist die Bewegung im definitorischen Zirkel genau invers: Schmitt setzt ein mit der Negation, mit der Definition des Feindes als Fremden, um den Bestand des Eigenen zu sichern, die Apologeten der „kulturellen Identität“ beschwören eine trübe Position, der sie allerdings auch nur über implizite Ausschlußverfahren Kontur verschaffen können. Diese Unaufrichtigkeit macht sie heute auch für liberale Geister akzeptabel.

Imaginierte Gemeinschaften und deren imaginierte Feinde als scheinhaft substantielle, kollektive Identitäten gehören also zusammen — beide sind psychisch konstruierte Realitäten, bevor sie soziale sind; sie sind, bevor sie an Objekten auskristallisieren, realitätsmächtige Fiktionen, logisch einander bedingend, wobei die des Feindes jedoch genetisch primär ist, denn erst unter seiner Drohung bildet sich die Gemeinschaft. Das Fremde, der/die Fremde als Feind haben zunächst eine psychische Realität, die Konstruktionen haben ihren Ursprung in einer Angst vor der eigenen Freiheit, in einer Angst vor der Bodenlosigkeit des eigenen Selbst, dem die traditionellen Orientierungsmuster abhanden gekommen sind und das vor seinen eigenen Möglichkeiten erschrickt — in der Novelle „Die Kindheit eines Chefs“ hat dies J.-P. Sartre an der Entstehung eines Antisemiten wunderbar gezeigt. Im Phänomen des „Antisemitismus ohne Juden“ bzw. im Konstrukt des „konzeptionellen Juden“ wird dieser Primat der Selbstverdinglichung, welcher der imaginierte Feind nur notwendiges Mittel ist, um ein zerfließendes Selbst zu stabilisieren, besonders deutlich.

Es sind also nicht die Wanderungsbewegungen im heutigen postkommunistischen Europa per se, die zu xenophoben Reaktionen führen, es ist nicht primär der zunehmende Sozialkontakt mit Ausländern, der zu ausländerfeindlichen Reaktionen veranlaßt, sondern dem geht die Imagination eines Ich-stabilisierenden Wir-Ideals voraus, das von sich aus die Bedrohung durch den Fremden mitimaginiert, noch bevor der real in Erscheinung tritt. Der empirische Kontakt kann die Ängste sogar zerstreuen, weil er durch Konkretion der Erfahrung die Geschlossenheit der Imagines aufbricht. (Aus soziologischen Untersuchungen ist bekannt, daß Fremdenfeindlichkeit häufig dort am stärksten ist, wo es die wenigsten Fremden gibt.) Tatsächlich ist der Diskurs der Abweisung des Fremden heute nur in den sozialen Niederungen direkt und explizit und hat dort meist unreflektierte (im Kern aber nicht notwendig falsche) ökonomische Gründe; die gehobenen Bildungsschichten bevorzugen einen komplementären Diskurs: den über die „kulturelle Identität“. Die explizite Ausschließung und Bestimmung des Nichtdazugehörigen, Fremden ist ausgetauscht durch einen Diskurs der Gemeinschaft der (scheinbar) Gleichen. Dieser aber schließt den Diskurs über und die Stigmatisierung des Fremden ein. Er erübrigt ihn nicht, sondern setzt ihn zumindest implizit, im nationalistischen Extremfall explizit, voraus: man hat nichts gegen Fremde, so hört man dann, und gegen deren „Kultur“, aber zu viele Fremde gefährden das Bestehende, die „eigene“ Kultur. [7] In der avançiertesten Variante lobt man sogar die Differenz, doch nur, um das, was sie bildet, als Identität zu erhalten. Aber wie dubios das Konzept der „kulturellen Identität“ ist, wird sofort klar, wenn man fragt, ob die, die vorgeblich der gleichen Kultur angehören, auch hierarchisch kulturell gleich sind, das heißt, wenn man die vertikale Gliederung horizontal aufsprengt. Die ideologische Funktion des Konzepts tritt dann klar hervor. Daher ist auch das Programm einer „multikulturellen Gesellschaft“ eine Falle, auch wenn es als gutgemeinte Lösung geplant ist. Denn abgesehen davon, daß das Konzept realpolitisch absehbar schief geht, setzt es theoretisch immer noch auf der Ebene substantialisierter Aggregate an und macht stigmatisierte Kollektive zum Objekt der Politik. Es käme darauf an, jene analytisch in Elemente aufzulösen und diese dann gleichsam adjektivisch, nicht substantivisch zu gebrauchen, um alle Kollektividentitäten zu entpathetisieren. Zum Verschwinden werden wir sie — leider — wohl nicht bringen. Aber wir werden sie umso weniger brauchen, je mehr wir uns unabhängig machen von einem heteronomen „Sinn“ und einer durch ihn definierten „Identität“, je mehr wir uns einüben in „ungesicherte Diesseitigkeit“ (K. Podak). Das war auch die eigentliche Sehnsucht der Aufklärung. Dann könnten wir Kosmopoliten werden und die Vielfalt der Welt ästhetisch erfahren, ohne ihre Partikularismen moralisch aufzuladen gegen die praktische Vernunft, die immer individuell ist und universell zugleich, niemals aber partikulär. Kultur haben heißt, falls es überhaupt etwas heißt, zu dem, was jeweils als Kultur gilt, kritisch-distanziert sich zu verhalten, nicht, sie so, wie sie ist zu affirmieren. Das Behagen in der Kultur ist das sicherste Zeichen von Unkultur, und das gilt auch für Kultur im Plural.

Der erste Text, der den Begriff „Kosmopolit“ im Titel trägt, stammt aus der Feder eines gewissen Fougeret de Monbron „Le Cosmopolite ou le Citoyen du monde‘, erschienen 1750 zu Paris. [8] Fougeret aber war Kosmopolit nicht weil er alle Nationen und Glaubenssysteme, alle großen und kleinen Gruppenidentitäten, alle Religionen, Postreligionen, Pseudo- und Ersatzreligionen gleichmäßig liebte oder gelten ließ, sondern weil er sie alle — mit „behaartem Herzen“, wie er sagte — in gleichem Maße haßte und in jeder Gesellschaft — ein Fremder blieb.

[1Gewiß spielte dıe Kategorie „kulturelle Identität* schon vor den Umbrüchen in Mittel- und Osteuropa eine nicht geringe politische Rolle, als konkretistische Widerstands- und Sammlungsparole gegen eine abstrakt auferlegte Herrschaft; sie mobilisierte eine romantisierte Geschichte gegen ein als ahistorisch empfundenes Konstrukt. Sie war damals aber als negatorisches Moment noch in spezifischer Weise gebrochen durch das, was sie negierte, und daher emanzipativ. Jetzt aber setzt sie sich als pralle Positivität, verliert damit ihren emanzipativen Charakter und wird selber repressiv.

[2Diese These hat das Frankfurter Institut für Sozialforschung schon 1955 ausgesprochen. So heißt es in dem Bericht „Schuld und Abwehr“: „Das vornehme Wort Kultur tritt anstelle des verpönten Ausdrucks Rasse, bleibt aber ein bloßes Deckbild für den brutalen Herrschaftsanspruch.“ Siehe Th. W. Adorno, Ges. Schr. 9.2, Frankfurt (Suhrkamp) 1975, S. 277

[3Zum Glück sagen, oder besser: brüllen sie es nur selten. Die Parole, die das Ende der DDR einleitete, ist nämlich ein Torso aus einer Textpassage in Georg Büchners „Dantons Tod“ und wird vom Autor einem lynchgeilen Bürger in den Mund gelegt. Die Stelle lautet: „Wir sind das Volk, und wir wollen, daß kein Gesetz sei; ergo ist dieser Wille das Gesetz, ergo im Namen des Gesetzes gibt’s kein Gesetz mehr, ergo totgeschlagen!“ (1. Akt, 2. Szene)

Nimmt man die ganze Passage für die verschwiegene Wahrheit der populären Phrase, so wird klar, daß die Umwälzungen im Osten, speziell in der DDR, so gewaltfrei gar nicht waren, wie es zunächst den Anschein hatte. Die Gewalt wurde nur zeitlich und auf Ersatzobjekte verschoben: Die, die es nicht wagten, gegen ihre Herren aufzustehen, prügeln nun ihre Knechte. Ausländer fungieren als wehrlose Ersatzopfer anstelle jener Kaste, die sich davongestohlen hat und nicht mehr greifbar ist, und gegen die aufzubegehren man nicht wagte, solange sie noch mächtig und am Ruder war. Zugleich ist der Haß, der den Ausländern entgegenschlägt, nach außen projizierter Selbsthaß: Man verachtet und haßt sich selber für das eigene Kuschen und Mitmachen über Jahrzehnte und dafür, daß man die Freiheit letztlich geschenkt bekam. Genaugenommen gab es nämlich bislang nirgendwo im Osten eine „Revolution“, die den Namen verdiente, am allerwenigsten in der DDR, es gab Zusammenbrüche korrupter und bankrotter Administrationssysteme, nachdem die Moskauer Zentrale nicht mehr willens und in der Lage war, sie militärisch zu halten.

[4Apropos:

Existentiell — Das neue Wort, das seit einien Jahren da ist und entschieden der bemerkenswerteste Ausdruck einer inneren Verwandlung ist. Er zieht das Schwergewicht des Ich vom Psychologisch-Kasuistischen ins Arthafte, Dunkle, Geschlossene, in den Stamm. Er verringert das Individuum um sein Peripheres und gewinnt ihm Gewicht, Schwere, Eindringlichkeit hinzu. Existentiell — das ist der Todesstoß für den Roman. Warum Gedanken in jemanden hineinkneten, in eine Figur, in Gestalten, wenn es Gestalten nicht mehr gibt? Personen, Namen, Beziehungen erfinden, wenn sie gerade unerheblich werden? Existentiell —: das zielt rückwärts, verschleiert das Individuum nach rückwärts, bindet es, bringt Forderungen vor, denen die vergangenen Jahrhunderte und die deszendenten Generationen nachzukommen nicht ausgestattet waren. Handschriften, Kranzschleifen, Photographien — alles das ist schon zu viel. Existentiell — dies Wort wirkt im Phänotyp.

(Gottfried Benn, Roman des Phänotyp, 1944)

[5Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Berlin (Duncker und Humblot) 1963, S. 27 (Hervorhebungen und Fußnote von R. B.)

[6Ebda., S. 14

[7Siehe auch Uli Bielefeld, Das Fremde innen und der Fremde außen. Diskussionspapier des Hamburger Instituts für Sozialforschung, Hamburg 1990

[8Siehe Julia Kristeva, Fremde sind wir uns selbst, Frankfurt (Suhrkamp) 1990, S. 153

FORVM des FORVMs

Vorgeschaltete Moderation

Dieses Forum ist moderiert. Ihr Beitrag erscheint erst nach Freischaltung durch einen Administrator der Website.

Wer sind Sie?
Ihr Beitrag

Um einen Absatz einzufügen, lassen Sie einfach eine Zeile frei.

Hyperlink

(Wenn sich Ihr Beitrag auf einen Artikel im Internet oder auf eine Seite mit Zusatzinformationen bezieht, geben Sie hier bitte den Titel der Seite und ihre Adresse bzw. URL an.)

Werbung

Erstveröffentlichung im FORVM:
Dezember
1991
, Seite 46
Autor/inn/en:

Rudolf Burger:

Rudolf Burger wurde am 8. Dezember 1938 in Wien geboren. Er absolvierte ein Physik-Studium an der Technischen Universität Wien und arbeitete anschließend als Assistent am Institut für angewandte Physik (wo er 1965 promovierte) sowie am Ludwig-Boltzmann-Institut für Festkörperphysik und im Bereich der Forschungsplanung am Battelle-Institut in Frankfurt/Main.
Ende der 1960er Jahre war Burger außerdem im Planungsstab des deutschen Wissenschaftsministeriums in Bonn tätig. Von 1973 bis 1990 leitete er die Abteilung für sozial- und geisteswissenschaftliche Forschung im Wissenschaftsministerium in Wien. 1979 habilitierte sich Burger für Wissenschaftssoziologie. 1987 kam er als Professor an die Hochschule für angewandte Kunst in Wien, wo er 1991 Vorstand der Lehrkanzel für Philosophie wurde. Von 1995 bis 1999 war Rudolf Burger Rektor der Universität für Angewandte Kunst; 2007 wurde er emeritiert.

Lizenz dieses Beitrags:
Copyright

© Copyright liegt beim Autor / bei der Autorin des Artikels

Diese Seite weiterempfehlen

Themen dieses Beitrags