FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1982 - 1995 » Jahrgang 1983 » No. 349-351
Hans-Dieter Klein

Rekonstruktion der Freiheit

Die Macht der Begriffe oder Die Rache des unentschuldigt getöteten Bären

Die Aufgabe, philosophisch über die Zeit, in der wir leben, zu denken, ist schwierig. Allzu leicht gleitet der Blick auf Nebensächliches. So begnüge ich mich damit, zunächst einmal zwei Ereignisse zu thematisieren.

Wilde & Verwilderte

Zum ersten ist es nahezu sicher, daß wir in den nächsten Jahren oder Jahrzehnten ein Verbrechen vollenden werden, welches vor einigen hundert Jahren in Angriff genommen wurde: die Vernichtung der »Wilden«. Wir haben uns damit abgefunden. Selten ist im Fernsehen ein Bericht über einen Stamm in Neuguinea oder am Amazonas zu sehen. Das Bedauern über seine Vernichtung ähnelt den Gefühlen, die wir dem Aussterben interessanter Vogel- oder Pflanzenarten entgegenbringen. Und doch handelt es sich dabei um eine moralische Katastrophe, die den großen Völkermorden unseres Jahrhunderts in nichts nachsteht.

Gar nicht in Zusammenhang damit scheint ein zweites Problem unserer Zeit zu stehen: das von Tag zu Tag näher rückende Vermögen der gegenwärtigen Menschheit zur irreversiblen Selbstvernichtung. Es kündigte sich in der zeitgenössischen Waffentechnik an und ist in der ökologischen Krise da. Die Medien tun einiges, um es bekanntzumachen. Dennoch wird das Bewußtsein dieser Bedrohung häufig durch das Mißverständnis verdunkelt, die ökologische Gefahr bestände in einem ästhetischen Verlust — es ginge uns nicht an den Kragen, wir müßten nur auf den Gesang einiger schöner und seltener Vogelarten verzichten.

Vielleicht gewinnen wir einen Leitfaden zum philosophischen Verständnis der Zeit, wenn wir den verborgenen Zusammenhang der zwei angesprochenen Probleme aufdecken.

Die »Wilden« reden und leben anders als wir. Unsere Begriffe, den Unterschied zu bestimmen, gleiten meist ab. Bald werden wir sie auch nichts mehr fragen können. So will ich also ein Denkmodell basteln, um uns dem Verständnis des Fremden, Zurückweichenden scheinbar zu nähern. Ich werde die vorzulegende Gedankenkonstruktion nicht an dem, was uns über einzelne Stämme berichtet wird, kontrollieren, wie ich eigentlich sollte, sondern mich damit begnügen, das Modell einfach zu formulieren und bedingte Folgerungen daraus zu ziehen.

Nach allem, was wir lesen, unterscheiden die »Wilden« nicht in unserer Weise zwischen Mensch und Natur, zwischen Mensch und Tier. Wir würden weder Tiere vor Gericht stellen noch Kannibalismus billigen können. Verantwortlichkeit gestehen wir nur dem Menschen zu, nur ihn klagen wir an oder entschuldigen wir, die unschuldige Natur hingegen erklären wir wertfrei. Was wir unter Verantwortlichkeit verstehen, zeigt der Vergleich mit den Instinkten der Tiere. Die Verhaltensforschung hat bestätigt und präzisiert, daß Tiere über artspezifische, angeborene Verhaltensmuster verfügen, welche sie nicht oder nur in geringem Ausmaß verlieren. Sie sind nicht in der Lage, den angeborenen Instinkt zu distanzieren. Attrappenversuche haben gezeigt, daß ihnen die Einsicht in die Funktionszusammenhänge ihrer Verhaltensmuster abgeht. Lernen können sie nur im artspezifischen Rahmen, um diesen zu variieren. Menschliches Lernen hingegen distanziert allfällige Instinktresiduen. Menschliches Handeln ist motiviert aus einem potentiell unendlichen Raum von Möglichkeiten. Insoferne sprechen wir davon, daß der menschliche Wille frei ist. Zwar ist auch der Mensch Angehöriger einer Art wie jedes andere Tier, insoferne er verdaut, aber sein Handeln ist nicht wie das Verhalten der Tiere an artspezifische Grenzen gebunden.

Die beiden Begriffe Artgebundenheit und Freiheit mögen genügen, um ein Modell aufzubauen, mit dessen Hilfe ich den Unterschied unserer Welt von der »wilden« interpretieren will.

Ich unterstelle, daß die »Wilden« nicht zwischen Artgebundenheit und Freiheit streng unterscheiden, sondern jedem Wesen eine Kompetenz zubilligen, die ich Freiheit in seiner Art nennen möchte. Bären, Pferde, Sonne, Mond, Männer unseres Stammes, Frauen unseres Stammes, Männer des Stammes über dem Fluß, Frauen des Stammes über dem Fluß usw. sind frei je in ihrer Art. Sie ziehen auch die Grenzen zwischen den Arten anders als wir. Der unüberbrückbare Gegensatz zwischen Freiheit und Artgebundenheit hindert uns daran, uns einer Tierart zuzurechnen. Sie aber können wissen, daß die Männer ihres Stammes Wölfe sind.

Wir billigen den »Wilden« ebenso wie uns die volle, nicht durch Artschranken eingegrenzte Freiheit zu. Von dieser Voraussetzung her stellen wir fest, daß sie ihrer an sich unbegrenzten Freiheit Schranken setzen, indem sie durch Riten ihre Handlungen prägen. Jede Handlung, mit der ein Mensch Freiheit außerhalb seiner Art als Mann, Frau, Schmied, Wolf usw. verwirklichen wollte, wird durch den Aufbau und die Aufrechterhaltung von Angstbarrieren (Tabus) abgewehrt. Dies geschieht in den Riten, welche den Menschen der Naturzeit unterstellen — Morgen, Abend, Sommer, Winter usw. Von unserem Standpunkt aus können wir sagen: die Prägung des Handelns durch Angstschranken, welche in Riten errichtet werden, ermöglichte dem frühen Menschen die biologische Anpassung an eine übermächtige Natur unter jeweiligen ökologischen Bedingungen. Dies ist nur durch strengste Verbindlichkeit der Handlungsnormen möglich, Beliebigkeit hätte den Tod des Individuums und das Verlöschen des Stammes zur Folge.

Der Grundgedanke des hypothetischen Modells, das als Leitfaden der Unterscheidung zwischen unserem Leben und dem der »Wilden« dienen soll, ist exponiert: während wir streng zwischen der Freiheit des handelnden Menschen und der Artgebundenheit aller übrigen Naturwesen unterscheiden, trennt „wildes“ Denken nicht zwischen Artgebundenheit und Freiheit. So sind ihm die Menschen an Artgesetze gebunden trotz ihrer Freiheit und die Naturwesen frei trotz ihrer Artgebundenheit. Jedes Wesen ist ihm frei in den Gesetzen seiner Art.

Nun zur Differenzierung verschiedener Lebensbereiche: Technik, Moral, Recht, Geschichte.

Wilde Technik

Unsere naturwissenschaftliche Technik setzt unbeschränkte Freiheit voraus. Nur wenn eine Gesellschaft die Freiheit hat, ohne die Schranken von Tabus zu experimentieren, ist sie in der Lage, Naturwissenschaften und Technik im heutigen Sinn zu entwickeln. Handwerkerbünde alter Gesellschaften verdanken ihre Kunst nicht lediglich der Erfahrung und dem Experiment, sondern ebenso der Belehrung durch Götter und Heroen in ursprünglichen Zeiten. Das Individuum wurde durch Initiationsriten in den Bund eingeführt und gewisse Grundlagen ihrer Kunst waren für die Handwerker tabu. Solche Schranken kennen wir nicht. Auch laden wir keine Schuld an der Natur auf uns, wenn wir mit ihr experimentieren, noch fürchten wir ihre Rache: wir sprechen ihr ja die Freiheit ab. Sie ist nichtbeseeltes Material unserer Freiheit, mit dem wir tun können, was uns paßt.

Ohne die These von der Geschichtlichkeit der Moral zu verlassen, ist es sinnvoll, formale Gemeinsamkeiten in allen geschichtlich gegebenen Moralen zu suchen.

Ich unterstelle (nach Kant), daß moralische Imperative die Form erfüllen, zu gebieten: die „Menschheit“ (die Kompetenz der freien Handlung) in der eigenen und in jeder anderen Person ist niemals bloß als Mittel zu gebrauchen, sondern stets zugleich als Zweck zu achten. Aus dieser formalen Struktur moralischer Imperative läßt sich einiges ableiten, beispielsweise das moralische Verbot, Menschen zu töten:

Die Tötung eines Menschen achtet diesen nicht als Zweck, sondern gebraucht ihn als Mittel für einen anderen Zweck. Ich muß also davon ausgehen, daß der Satz Du sollst nicht töten! als Implikat der bloßen logischen Form moralischer Imperative jeder geschichtlich auftretenden Moral angehört, demnach geschichtlich invariant ist. Dem scheint die geschichtliche Erfahrung entschieden zu widersprechen.

Will man z.B. die Moral des Kannibalismus geschichtlich interpretieren, so ist allerdings zu berücksichtigen: die Anwendung des moralischen Verbots, Menschen, d.i. frei handelnde Wesen, zu töten, erfordert ja Kriterien, nach denen ich beurteilen kann, welche Individuen zu den frei handelnden gezählt werden müssen und welche nicht. Wenn ein Stamm z.B. die Mitglieder eines anderen Stammes nicht zu den Menschen in diesem Sinne rechnet, die Wölfe hingegen schon, dann muß er das moralische Tötungsverbot logisch konsequent so anwenden, daß er die Tötung der Mitglieder eines anderen Stammes erlaubt, aber die Tötung der eigenen Stammesmitglieder und der Wölfe verbietet. Die Anwendung der Form moralischer Imperative auf konkrete Fälle hängt also von den Kriterien ab, nach denen die Frage beantwortet wird: Was ist ein Mensch? — Diese Kriterien aber wandeln sich im Laufe der Geschichte.

Für »wildes« Denken ist die Antwort auf die gestellte Frage vergleichsweise leicht. Denn wenn Freiheit immer schon »Freiheit in seiner Art« ist, dann ist auch »Menschheit« an Arteigenschaften zu erkennen. Welche Artkriterien »Menschheit« definieren, steht für »wildes« Denken durch Tradition fest, wird rituell stabilisiert und mythisch (in Form von Geschichten) erklärt. Woran sollen aber wir, die die Artgebundenheit von Freiheit aus guten Gründen leugnen, erkennen, welches Individuum ein frei handelndes Wesen ist? — Zuletzt doch an seiner Art und zwar an der Zugehörigkeit zur biologisch bestimmten species homo sapiens. Grundsätzlich wäre es möglich, auch anderen species der biologischen Wissenschaft die Kompetenz freien Handelns zuzuerkennen, nur gibt es eben auf der Erde außer dem homo sapiens keine andere Art, die diese Bedingungen erfüllt. Entscheidend ist jedoch, daß die Subsumptionskriterien von der Biologie, also von einer Naturwissenschaft beigesteuert werden. Daß es sich so verhält, kann an der Abtreibungsdiskussion belegt werden. Hier ist das Prinzip unbestritten, daß Wesen mit der Kompetenz, frei zu handeln, nicht getötet werden dürfen. Strittig ist, inwiefern Embryonen solche Wesen sind. Um das zu klären, wird naturwissenschaftlich argumentiert. Auch die Definition, daß der Mensch tot sei, wenn der Hirntod eingetreten ist, ist ein biologisches Kriterium, welches herangezogen wird, wenn die moralische Tragbarkeit einer Organentnahme zur Diskussion steht.

Unsere moralische Kasuistik stützt sich auf naturwissenschaftliche Kriterien, und zwar auf den biologischen Artbegriff. Um die Bedeutung dieses Sachverhalts zu ermessen, müssen wir ein wenig bei der Analyse seiner Implikationen verweilen.

Während Artbegriffe für „wildes“ Denken ursprünglich und fundamental sind, sieht naturwissenschaftliche Systematik in ihnen nichts Grundlegendes, sondern mehr oder wenige zufällige Resultate. Fundamental für theoretische Physik als Voraussetzung aller naturwissenschaftlichen Theoriebildung sind eben nicht besondere Allgemeinheiten (Arten), sondern allgemeinste Allgemeinheiten, oberste Gesetze. Dies entspricht schon dem Zugang der Naturwissenschaften zu ihrem Gegenstand, dem freien Experimentieren. Dieses muß von immer allgemeineren Möglichkeiten ausgehen, um nicht auf eine besondere Art von Experimenten eingeschränkt zu bleiben. Experimentieren ist eine Technik und denkt seinen Gegenstand im Prinzip technisch, als Maschine. Die Naturwesen sind dann Maschinen, freilich nicht durch die Technik des Menschen, aber immerhin von der Technik der Natur produziert. Als Naturwesen sind die Menschen eine besondere Art von Maschinen.

Die normative Kraft der Technik

Nun enthält der Begriff Maschine nicht nur deskriptive Momente. Maschinen sind zwar sinnvoll zusammengefügt und auf Zwecke bezogen. Allerdings läßt sich jeder Sinnzusammenhang ungestraft als Funktionszusammenhang der Teile einer Maschine beschreiben. Den Menschen als Maschine auffassen, das bedeutet, auch das Zusammenleben der Menschen nach dem Modell zusammenwirkender Maschinen zu sehen. Das ist auf eine merkwürdige Weise fatal.

Zusammenwirkende Maschinen sind wie eine große Maschine. Ebenso ist jeder Teil einer Maschine eine Maschine für sich. So sind also bei Maschinen die Grenzen der Individualität beliebig. Bei verantwortlich handelnden Individuen können aber die Grenzen der Individualität nicht beliebig sein, weil sonst die Identität des sich für seine Handlungen verantwortlich fühlenden Ich nicht möglich ist. Das hat historische Folgen.

Die normative Kraft, welche dem Aspekt des Menschen als einer bestimmten Art von Maschine innewohnt, hat sich seit dem 17. Jahrhundert massiv ausgewirkt. Man hat versucht, den Staat nach dem Muster einer Maschine zu perfektionieren. Das Exerzieren beim Militär ist darauf abgestellt, den Menschen erst richtig zu einer Maschine zu machen. Wir kennen die Liste der Anwendungsgebiete: Fließbandarbeit, mechanische Gehorsamspflicht in Institutionen, Gefängnisstrafe.

Es leuchtet von selbst ein, daß die Bestimmung eines Menschen als Maschine in Widerspruch gerät zur oben erwähnten Form moralischer Imperative: Maschinen sind nur Mittel, niemals Selbstzweck. Jemanden als Maschine ansehen, heißt aber, ihn zum bloßen Mittel zu degradieren.

Wir können aber auf diese Aporie nicht einfach antworten: Betrachten wir also die Menschen halt nicht als Maschinen! Denn dieses naturwissenschaftliche Kriterium der Beurteilung, was ein Mensch ist, bleibt ja die Folge des konsequenten Freiheitsbegriffs.

Maschinen haben ihren Zweck außer sich, sie produzieren für den Menschen. Wenn nun der Mensch selbst als Maschine gedacht wird, so hat auch er seinen Zweck außer sich. Er ist gedacht als eine Maschine, die für etwas anderes produziert. Nachdem nun alle Menschen als Maschinen bestimmt sind, so sind sie Teil einer großen Welt- bzw. Menschheitsmaschine, deren Zweck einzig und allein in der Produktion liegt, allerdings in einer Produktion, die für niemanden geschieht, sondern ihren Zweck in sich selbst hat. So ist der einzige Zweck, der sich daraus ableiten läßt, die Verbesserung der Welt- und Menschheitsmaschine mittels Ersatz unproduktiver Teile und Strukturen durch produktive. Tatsächlich wurde und wird dieses Programm weltgeschichtlich seit dem 18. Jahrhundert realisiert: die Steigerung der Produktion, das Wachstum der Wirtschaft um seiner selbst willen war und ist der oberste Zweck, dem sich alles andere unterordnet.

Ich habe bereits darauf hingewiesen, daß diese weltgeschichtliche Situation eine Aporie, ein realer Widerspruch ist. Denn aus der Freiheit des Menschen läßt sich, wie vor allem Kant gezeigt hat, der moralische Imperativ ableiten, daß wir den Menschen niemals als bloßes Mittel, sondern stets zugleich als Zweck anzusehen haben. Aus der Reinigung des Freiheitsbegriffes von der Vermischung mit dem der Artgebundenheit geht jedoch andererseits das naturwissenschaftliche Weltbild hervor, für welches die Natur eine Maschine und der Mensch als Naturwesen eine bestimmte Art von Maschine ist. So erhalten wir also auf die Frage, was denn ein Mensch sei, den wir nicht bloß als Mittel verwenden dürfen, die Anwort: er ist eine bestimmte Art Maschine, also ein Mittel.

Was nicht bloß als Mittel verwendet werden darf, ist andererseits von vornherein als Mittel definiert. Die Realisierung dieses Widerspruchs in allen gesellschaftlichen Verhältnissen ist das, was von Fichte, Hegel, vor allem von Marx als Entfremdung diagnostiziert wurde.

Aus dem hier exponierten hypothetischen Modell der Interpretation unserer Lebensweise im Unterschied zu der „wilden“ läßt sich die ökologische Krise als eine notwendige Konsequenz ableiten.

Die Wurzel der Krise liegt in der Not, die Naturwesen als Maschinen und bloß als Maschinen auffassen zu müssen. Von romantisch-illusionären Verschleierungen und Kompensationen dieser Not soll nicht hier, sondern später die Rede sein. Diese Not ist unausweichlich, weil sie eine Folge des seiner Freiheit bewußten und nicht mehr durch Tabus eingeschränkten Handelns ist. Vom Maschinenaspekt her betrachtet ist jedoch weder die Individualität noch die Artzugehörigkeit der Naturwesen ursprünglich, sondern lediglich zufälliges Teilprodukt der Weltmaschine. Die Arten sind bloße Mittel der Produktionssteigerung und nicht als Selbstzwecke erfaßt. So aber werden sie aufgebraucht und der Zerstörung des Artbegriffs folgt die reale Zerstörung der Arten. Damit aber zerstören wir unsere Umwelt und uns selbst als Art. Auch das ist bereits in den Grundbegriffen modernen Selbstverständnisses angelegt: denn wenn sich der Mensch als Maschine auslegt, dann nimmt er auch sich selbst als Art und natürliches Individuum nicht wichtig:

Die Selbstliquidation in einer ökologischen Katastrophe wäre nur die reale Folge der schon längst im Begriff des homme machine vollzogenen ideellen Selbstliquidation.

Vorwärts zurück?

Nun bin ich so weit, mir den behaupteten Zusammenhang zwischen ökologischer Krise und dem Völkermord an den „Wilden“ erklären zu können.

Oberflächlich betrachtet ist er trivial. Die Vernichtung der natürlichen Landschaften vernichtet eben auch die Lebensräume der „Wilden“. Diesen Zusammenhang zeigt der Western, wenn die Vernichtung der Jagdgründe zum Konflikt mit den Weißen und schließlich zur Ausrottung der Indianerstämme führt. Ebenso liegt auf der Hand, daß die Ausrottung der letzten „Wilden“ mit dem Anbruch der ökologischen Krise zusammenfällt: es ist die Zeit, in der auch die letzten relativ unberührten Landschaften den industriell-technischen Menschen zum Opfer fallen.

Der Zusammenhang, den ich meine, zeigt sich jedoch nicht erst am Ende des historischen Prozesses. Die ideelle Liquidation des Artbegriffs ist Liquidation auch der sich als »Freiheit in ihrer Art« verstehenden Freiheit und zuletzt, siehe oben, ideelle Selbstliquidation des Menschen, der nun einmal eine Art der Natur ist. Freilich gibt es für uns kein Zurück in „wildes“ Denken und Leben. Denn Freiheit ist nun einmal Überschreitung jeder Artschranke. Aus guten Gründen hat sich aufklärerisches Denken und Handeln auch noch gegen die letzten Spuren eines „wilden“ Lebens in unserer Tradition gewandt.

Wenn dieser Rückweg weder möglich noch wünschenswert ist: welchen Ausweg haben wir dann aus der heraufziehenden ökologischen Krise?

Soviel ist schon klar: die ökologische Krise wird sich nicht ohne Hilfe der naturwissenschaftlichen Technik meistern lassen. Das bisher allein gültige Ziel des Produktionswachstums (um seiner selbst willen) wird sich dem Zweck der Selbstreproduktion der Welt- und Menschheitsmaschine unterordnen müssen. Daraus folgt nicht schon Nullwachstum. Jedoch wird jede Veränderung, wo immer sie auch stattfindet, in Regulationsmechanismen eingebaut werden müssen, welche sie nur dann tolerieren, wenn sie die Selbstreproduktion der Welt- und Menschheitsmaschine nicht stört. Nur so wird sich die ökologische Krise meistern lassen. Unschwer abzusehen, daß eine künftige funktionierende Welt-und Menschheitsmaschine extreme Gleichheit der Menschen herstellen muß.

Der Gedanke ist erschreckend, weil er zeigt, daß eine Meisterung der ökologischen Krise das Prinzip der Maschinenhaftigkeit des Menschen nicht einfach negieren kann, sondern beibehalten muß, um sich am Prinzip der sich selbst reproduzierenden Menschheitsmaschine zur regulieren. Wir haben ja gesehen, daß der Widerspruch zwischen Freiheit und Maschinenhaftigkeit des Menschen Entfremdung konstituiert. Die in Aussicht gestellte Lösung der ökologischen Krise würde aber die Wurzel von Entfremdung nicht beseitigen, sondern ganz im Gegenteil vollenden: nun erst wäre der Mensch perfekt zur Maschine geworden.

Die Philosophie konnte den Menschen auch noch anders denken. [*] Es war aber bisher in der Praxis folgenlos, weil — metaphorisch gesprochen — der Mensch unter Bedingungen der naturwissenschaftlich-technischen Zivilisation von der Natur keine Antwort auf sein Handeln bekam. Dem „Wilden“ antwortet die Natur immer. Sie bestraft das Verlassen der bewährten Lebensformen in der Regel mit dem Tod. Deshalb ist auch der Rückgriff auf Naturerfahrungen des „wilden“ Lebens so lächerlich und verlogen: Sonnwendfeiern von Menschen, denen der Winter nicht gefährlich ist.

Die ökologische Krise bringt jedoch den Menschen der naturwissenschaftlich-technischen Zivilisation in ein Verhältnis zur Natur, das ihn den „Wilden“ wieder vergleichbar macht: wieder werden relativ kleine Fehler von einzelnen oder Teilgrupppen zur lebensbedrohenden Gefahr für die ganze Menschheit, für den ganzen „Stamm“. Die Menschenmaschine der naturwissenschaftlich-technischen Zivilisation wird auf das Handeln der Menschen eine Antwort der Natur bekommen. Sie wird Krisensituationen zunächst technisch bewältigen müssen. Erst wenn sie technisch bewältigt ist, wenn die Menschheit erfahren hat, wie die ökologische Krise technisch lösbar ist und welche Lebensweise, welches Lebensgefühl für jeden einzelnen daraus folgt, wird es möglich sein, außerhalb der philosophischen Theorie in ein praktisches Verhältnis zur Natur zu treten, das über die Alternative von mechanistischer Reduktion und romantischer Regression hinausgeht.

Der Zeitrahmen

Die Situation des Menschen unserer Zeit läßt sich zwischen zwei Polen beschreiben:

  • Die endgültige Radikalisierung des Freiheitsbegriffes zur Freiheit von jeder wie immer beschaffenen Artgebundenheit. Etwa im 18. Jahrhundert wird daraus die Konsequenz gezogen, den Menschen als Maschine aufzufassen.
  • Die ökologische Krise, Endpunkt der vom ersten Pol ausgehenden Entwicklung.

Dies ist der Rahmen zur Interpretation unserer Zeit. Nun zur Analyse der Binnenstruktur der mannigfaltigen Motive und Ereignisse, die sich zwischen diesen Polen abspielen. Dabei sind drei schon angedeutete Schichten bzw. Epochen zu unterscheiden.

Erstens haben wir es mit einer romantisch-illusionären Verschleierung der mechanistischen Entfremdung des aufgeklärten Menschen zu tun. Durch umdeutende Rückgriffe auf traditionale Bestimmungen von Freiheit versucht sie, sich der Denk- und Lebensform zu entziehen, welche den Menschen zur Maschine macht. Solche Rückgriffe müssen illusionär bleiben. Sie sind Lebenslügen, die der umso effizienteren Entfaltung der Produktivkräfte der Welt- und Menschheitsmaschine dienen. Das 19. Jahrhundert ist aus der Ambivalenz zwischen einer mechanistisch-utilitaristischen Lebensform und deren romantisch-illusionärer Verschleierung zu interpretieren. Auch die Gegenwart ist von dieser Ambivalenz deutlich bestimmt. Allerdings sind inzwischen noch andere überlagernde Strukturen maßgebend geworden.

Besonders um die Mitte des 19. Jahrhunderts begannen sozialkritische Theorien wirksam zu werden, welche die romantisch-illusionäre Verschleierung entlarvten und die Realität von Entfremdung deutlich aufzeigten. Unter ihnen besonders folgenreich ist der dialektische und historische Materialismus, seit der Oktoberrevolution ein Zentrum praktischer Realisierung. Antagonistisch zum Kommunismus verhält sich die von den USA unterstützte Ausbreitung parlamentarischer Demokratien.

Die Unauflösbarkeit des Antagonismus von kommunistischer Revolution und „offener Gesellschaft“ war der Humus, auf dem die Faschismen und deren Höhepunkt, der Nationalsozialismus, gedeihen konnten. Die Niederringung der letzteren hat den grundlegenden Antagonismus im Kalten Krieg erst richtig zur Geltung gebracht.

Der dritte analysenbedürftige Gegenstand ist unsere jüngste Gegenwart. Sie ist bereits deutlich von der Drohung einer möglichen Selbstliquidation der Menschheit überschattet. Zwar war davon bereits die Rede. Nun wird aber zu analysieren sein, wie sich romantischer Selbstbetrug und der im Antagonismus von kommunistischer Revolution und offener Gesellschaft bestehende Kampf gegen die Entfremdung in das Zeitalter der heraufziehenden ökologischen Krise integrieren. Besondere Aufmerksamkeit gehört dabei einem Schlüsselproblem unserer jüngsten Gegenwart: dem Kampf gegen Imperialismus, Kolonialismus und Neokolonialismus.

Der Hang zur Romantik

Was sind die Gründe für den Hang, den gegenwärtig wirklichen Begriff des Menschen romantisch zu verschleiern? — Zunächst ist zu bedenken: ein Begriff des Guten, welcher jede Artgebundenheit negiert, bleibt ohne Inhalt. Wenn der Mensch nicht gut in seiner Art, gut in seinem Stand sein soll, dann ist er auf sein individuelles Gewissen zurückverwiesen.

Welche Kriterien aber soll das Individuum seinem moralischen Urteil zu Grunde legen? — Diese Frage führt es, wie angedeutet, in eine Zwickmühle. Objektive Gültigkeit geben technisch-ökonomische Kriterien. Dabei handelt es sich jedoch um Kriterien nur der Mittelbeurteilung, nicht der Endzwecksetzung.

Wird die Frage, was ein Mensch sei, lediglich durch Angabe der Merkmale einer bestimmten Art von Maschine beantwortet, dann ist der Mensch a priori nicht als Endzweck, sondern zum Mittel bestimmt. Das bedeutet, er ist seiner moralischen Bestimmung von vornherein entfremdet.

In dieser Situation bieten sich die traditionalen Antworten an auf die Frage Was ist der Mensch? Denn sie verkürzen ja den Begriff des Menschen nicht auf den technischen und ökonomischen Aspekt. Oben war die These, daß der Rückgriff auf sie im Kontext der gegenwärtigen Lebensformen zuletzt nur eine romantisch-illusionäre Verschleierung ist. Ihre Funktion ist, die mechanistische Lebensform zu unterstützen, zu ermöglichen, durchzusetzen. Um diese These aufrechtzuerhalten, ist folgende Frage zu beantworten: Was ist eigentlich das Ungenügende und Verkehrte der traditionellen Antworten auf die Frage, was der Mensch sei?

Die Gebeine der Tradition

Das Problem verlangt einen Blick auf die traditionellen Lebensformen zu Zeit der Aufklärung. Sie unterschieden sich schon deutlich von denen der »Wilden«.

Schon seit den Griechen wurden Denken und Leben von eben jenem „modernen“ Freiheits- und Menschenbegriff bestimmt, welcher Freiheit streng von jeder Artgebundenheit abhebt. Im Zeichen solcher Freiheit unterschied griechisches Denken den Logos strikt vom Mythos, die Hellenen von den Barbaren. Hatte sich also griechisches Leben einerseits von der Fessel des Mythos, des »wilden« Lebens befreit, so gewann es doch die inhaltliche Bestimmung der sonst inhaltslosen Freiheit an einer Umdeutung des Mythos »wilden« Lebens. Dieses blieb gewissermaßen die Richtschnur. [**]

Die spätere Antike machte Versuche, über diese Orientierung des Logos am Mythos hinauszukommen, und fand tatsächlich inhaltliche Bestimmungen der Freiheit, welche nicht mehr aus den allem »wilden« Leben zugrundeliegenden Prinzipien zu verstehen sind, beispielsweise das römische ius gentium und den Monotheismus.

Die Geschichte des späten römischen Kaisertums und des frühen Mittelalters zeigt jedoch, daß die Stabilisierung von ius gentium und Monotheismus erst wieder nur gerade durch Verankerung in »wilden« Lebensformen möglich geworden ist. Die Historie jener Zeit kennt den Begriff „Rearchaisierung“. Zum Beispiel hätte der christliche Monotheismus wahrscheinlich nicht geschichtsmächtig werden können ohne die Einrichtung des Kirchenjahres. Dieses bindet nämlich eine Geschichte, die ihrem Inhalt und Anspruch nach dem nicht artgebundenen Freiheitsbegriff entspricht, in einen Festkalender. Der Festkalender aber ist das Um und Auf der »wilden« Lebensform. Denn in ihm durchdringen sich die freie Zeit des Menschen und der artgebundene Rhythmus der Natur.

So ist die Geschichte des Mensch gewordenen Gottes, welche das Kirchenjahr darstellt, Geschichte des Urbilds des Menschen, des neuen Adam. Zugleich aber ist sie eingebunden in den Rhythmus des Verhältnisses von Sonne und Erde, in den Rhythmus des pflanzlichen und tierischen Lebens.

Dem folgen die Zeiteinteilungen der menschlichen Arbeit. Das Weihnachtsfest, ein Beispiel, ist als Fest der Geburt Christi angesetzt worden auf dem Termin des Festes von Sol Invictus, zur Wintersonnwendfeier. Ohne diese Einbindung in den »wilden« Festkalender ist die Christianisierung weder der ländlichen Bevölkerung des römischen Reichs noch der germanischen und slawischen Stämme vorstellbar.

Der Festkalender ist für »wildes« Leben nicht ästhetisches Erlebnis, nicht Kulturübung, nicht Unterhaltung — sondern das entscheidende Instrument, die physische, tierische Überlebensfähigkeit herzustellen. Das »wilde« Leben in einer stets lebensbedrohenden Natur gestattet dem Menschen nicht den Luxus, seine Freiheit beliebig zu gebrauchen. Er muß gleichsam tierisch leben, nicht nach beliebigen Interessen.

Eine Umwelt, welche sehr genaue und bestimmte Verhaltensformen von Wesen verlangt, die überleben wollen, erfordert eine genaue Fixierung der Handlungsstrukturen. Wie konnte eine solche bei einem nicht instinktfixierten Tier erreicht werden? — Es geschah offenbar in den Riten. Sie bannten die dauernde Angst und lenkten die Triebenergien auf die existenznotwendigen Arbeitsvollzüge, welchen sie zugleich subjektiven Sinn für die Individuen verliehen.

Wenn man in dieser Hinsicht primitive Stammeskulturen mit der Gesellschaft der Antike und des europäischen Mittelalters vergleicht, so wird man finden: Zwar hatten der adelige Stand, die Geistlichkeit sowie die Stadtgesellschaft zumindest teilweise Motivationshorizonte und Begriffe, welche »wildes« Denken weit distanzierten. Die Lebensmittel produzierende Bevölkerung Europas unterschied sich jedoch bis nahe an unsere Zeit fast nicht von »wildem« Leben. Lebensmittelproduktion war offenbar bis vor kurzem an mythische Lebensweise gebunden. Die Oberschicht, deren tierisches Überleben ja auch an den Verzehr von Lebensmitteln gebunden war, konnte sich den Luxus einer nichtmythischen Lebensweise wohl nur deshalb leisten, weil der Spätantike in Form der sogenannten Rearchisierung das Kunststück gelungen war, Nicht-mythisches in den Rhythmus »wilden« Lebens einzupflanzen.

Die Macht der Begriffe

Allerdings wurde genau diese Synthese zwischen der nichtmythischen Natur eines nichtartgebundenen Freiheitsbegriffs und seiner Einbettung in den mysthisch-rituellen Rhythmus »wilden« Lebens im Laufe der mittelalterlichen Geschichte immer problematischer. Die Wiederaufnahme des aristotelischen Begriffs der Seiendheit als Sein in seiner Art durch die Philosophie der Dominikaner leistete zwar noch einige Zeit Übersetzungsdienste zwischen den beiden heterogenen Momenten. Dann aber artikulierte der Nominalismus die Diskrepanz durch Kritik am aristotelischen Begriff: das Allgemeine sei nicht von Natur aus da, sondern selbst in einer freien menschlichen Handlung begründet, in der Sprachhandlung der Namensgebung. [***] Damit war die Voraussetzung erarbeitet, von welcher her es möglich wurde, die ständische Gemeinschaft in ihrem Widerspruch zu jedem konsequenten Freiheitsbegriff zu durchschauen. Denn die aristotelische These, daß die Sklaven von Natur aus Sklaven seien, ist dann hinfällig, wenn man den Unterschied von Freien und Sklaven selbst in geschichtlichen Handlungen, vor allem Sprachhandlungen, gegründet sieht.

So ist also die nominalistische Kritik am Artbegriff Voraussetzung der modernen Begriffe von Freiheit und Autonomie. Sie ist aber Grundlage auch der Entstehung moderner Naturwissenschaften. Denn diese erfordern eine Abstraktion bis zu den allgemeinsten und elementarsten Prinzipien, welche nicht durch die Ursprünglichkeit und gestalthafte Evidenz von Artbestimmungen blockiert sein darf, soll sie sich frei entfalten können.

Allerdings stößt die nominalistische Kritik am Artallgemeinen auf den Widerstand von seiten der Natur. Denn die natürlichen Arten sind nicht konstituiert in freien Handlungen des Menschen: in der ökologischen Krise revoltiert die Natur gewissermaßen gegen den nominalistischen Anspruch des Menschen, auch noch in den natürlichen Arten Beliebigkeiten der menschlichen Freiheit zu vermuten.

So müßten wir durch die heraufziehende ökologische Krise veranlaßt sein, uns dem aristotelischen Physisbegriff abermals zuzuwenden. Sicher wird er in seiner historischen Form nicht ohne Umarbeitung übernommen werden können. Aber ihn neu zu durchdenken und sein Verhältnis zu den Naturwissenschaften nochmals aufzurollen, wäre an der Zeit.

Im Spätmittelalter kam die Diskrepanz zwischen der »aufgeklärten« Freiheit und der Artgebundenheit »wilden« Lebens radikal zu Bewußtsein. Dies war die Voraussetzung für den Durchbruch naturwissenschaftlicher Technik und kapitalistischer Wirtschaftsform. Erst im Schutze dieser Bewußtheit konnte die „ökonomische Basis“ ihre Dynamik ungehemmt entfalten. Denn in allen früheren Epochen, die im Schoße einer adelig-agrarischen Gesellschaft frühkapitalistische Wirtschaftsformen entwickelten, war den letzteren verwehrt, die geschichtliche Dynamik endgültig an sich zu reißen.

Endgültig und irreversibel hat die naturwissenschaftliche Technik die geschichtliche Dynamik erst dadurch erobert, daß sie auch die Lebensmittelproduktion auf sich angewiesen machte. Die alten Gesellschaftsstrukturen landwirtschaftlicher Produktion sind weltweit zerstört und naturwissenschaftliche Technik, so scheint es, ist für die Menschheit absolut lebensnotwendig.

Seit dies der Fall ist, ist jedoch der Festkalender nicht mehr lebensnotwendig. Nun existieren zwar die Feste noch, aber die in sie eingebetteten Denktraditionen werden mehr und mehr uminterpretiert und umfunktioniert.

Zur Überprüfung der eingangs formulierten These vom selbstbetrügerischen Charakter traditionaler Antworten im Kontext gegenwärtiger Lebensformen, muß zweierlei untersucht werden.

  • Erstens muß geklärt werden, in welchem Sinne modernes Bewußtsein traditionale Antworten uminterpretiert.
  • Zweitens ist zu untersuchen, welche Funktion die uminterpretierten Traditionen im Kontext gegenwärtiger Lebensformen erfüllen.

[*Die Philosophie war immer schon in der Lage, die These l’homme machine theoretisch zu kritisieren und diskutierbare Alternativen zu versuchen. Nur in der Praxis erwies sich jede Alternative als romantische Illusion. Seit dem Physisbegriff der Antike, seit Aristoteles gab es Ansätze, die zu erörtern hier nicht der Ort ist. Sie alle leugnen nicht, daß Mensch und Natur auch, und zwar konsequent, als Maschine betrachtet werden können und müssen. Sonst wäre die neuzeitliche Physik nicht möglich, die weder Leibniz noch Kant, Schelling, Hegel in ihrer Gültigkeit beschränken wollten. Die Aufgabe wäre, den Menschen als Naturwesen noch anders erfahren zu können, als in der Spannung von l’homme machine und des dieses Prinzip beschränkenden moralischen Imperativs.

[**Wenn Aristoteles den Grundbegriff seiner Metaphysik, die Seiendheit (Usia), als Sein in seiner Art bestimmte, so hatte er das Prinzip des »wilden« Lebens zu denken versucht. Damit ist sein Denken von »wildem« Denken grundsätzlich unterschieden. Denn »wildes« Denken denkt nicht das allen Traditionen des »wilden« Denkens zu Grunde liegende Prinzip. Es ist daher auch unmittelbar in seiner Tradition befangen und nicht, wie der Hellenismus, zum Synkretismus fähig. Jedoch denkt der Begriff der Seiendheit als Sein in seiner Art auch nicht über das Prinzip des »wilden« Denkens und Lebens hinaus. Zwar ist er selbst nur möglich auf Grund einer Freiheit und Vernunft, die gar nichts mehr mit mythischer Tradition zu tun hat, sondern der Bruch mit jeder mythischen Befangenheit ist. Aber diese Freiheit wird im Begriff der Seiendheit als Sein in seiner Art nicht mehr durchdacht. So konnte auch die aristotelische Gesellschaftstheorie die Menschen in verschiedene Stände, quasi verschiedene Menschenarten, teilen: sie unterschied ständisch zwischen Männern und Frauen, Freien und Sklaven, und sie meinte, das aus der Natur des Menschen begründen zu können.

[***Interessant ist, daß die nominalistische Begründung der Allgemeinheiten in Sprachbehandlungen an einer Stelle doch Freiheit durch eine gewisse Artgebundenheit einschränkt: denn hier ist Freiheit ja bestimmt durch die bestimme Sprache, z.B. englisch, französisch, deutsch, italienisch, in der sie sich artikuliert. So sind denn auch im Spätmittelalter die Ursprünge des modernen Nationalismus zu suchen: es wird etwas Wesentliches für die Freiheit des Menschen, einer bestimmten Art von Sprechenden anzugehören, Engländern, Franzosen. Man meint, frei in seiner Art nur dann sein zu können, wenn man die Riten in der arteigenen Sprache feiert, die bekannte reformatorische Forderung.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
März
1983
, Seite 37
Autor/inn/en:

Hans-Dieter Klein:

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