Ein Soziologe, der sich seit Jahren mit einem scheinbar zeitlosen Phänomen beschäftigt, konnte nach dem 11. September wohl kaum dem Druck des Verlags widerstehen, als Experte ein Buch zum Thema Terrorismus zu veröffentlichen. [1] Doch die Geschwindigkeit, mit der der Text zur Publikation gebracht wurde, merkt man diesem auch an; [2] und deshalb soll an dieser Stelle eine ausführlichere Rezension des schon 1996 erschienenen, die Thesen Wolfgang Sofskys genau und präzise darstellenden Buches „Traktat über die Gewalt“ folgen. Diese Thesen nämlich sind es, und nicht die Publikation (und ihr Erscheinungsdatum), warum eine Einlassung (die sich als Rezension tarnt) von Nöten ist.

Gewalt, so Sofsky, erscheint in bestimmten Formen während der ganzen Menschheitsgeschichte. Ja, es gibt keine Geschichte des Menschen ohne Gewalt, diese ist eine anthropologische Konstante des Menschseins schlechthin. Krieg, Tortur, Massaker, Hinrichtung: alles nur Formen, die sich gesellschaftlich sehr verschieden darstellen, aber jenseits aller Geschichtlichkeit auf ein Wesentliches kondensiert werden können. Die Lust an, das Leiden unter Gewalt gleichen sich unter den verschiedenen Gesellschaftsstrukturen ebenso wie Typen der Gewaltausübung ahistorisch charakterisiert werden können: der Henker, der Folterer, der Jäger. Den Kampf Davids gegen Goliath stellt Sofsky neben den Vietnamkrieg, und was er damit zeigen will, klingt plausibel: dass Formen der Gewalt nie nur durch ihren instrumentellen Charakter begriffen werden können, ja dass es geradezu ein Fehler wäre, sich darauf zu beschränken. Dass also Gewalt ein Grundzug menschlicher Vergesellschaftung ist.

Zuweilen klingt, was Sofsky da präsentiert, recht banal und albern, zuweilen fragt man sich, warum er solch blutrünstige Sprache verwendet. All das ist Teil seiner Methode, Gewalt durch sogenannte dichte Beschreibung eindringlich festzuhalten. Gewalt wird nicht erklärt – sie wird dargestellt, ihr Grundmotiv ausgereizt: um die „Grenzen zweckrationaler Deutung“ hervorzuheben, verwendet er den Begriff der absoluten Gewalt. „Absolute Gewalt genügt sich selbst.“ Und: „Gewalt hält sich nicht an die Maßstäbe der jeweiligen Zivilisationen. Stets will sie darüber hinaus. Absolute, grundlose Gewalt wird von Leidenschaften regiert, die sich um historische Umstände nicht scheren.“

Wie kann aber Gewalt als Bestandteil des Menschseins gedacht werden, ohne dass die menschliche Zivilisation als bloße Decke tiefer Triebe verstanden wird? Selbst wenn Geschichte keinen Fortschritt birgt, wie Sofsky meint, so ist doch die bare Existenz einer historischen Entwicklung erklärungsbedürftig. Die Grundthese Sofskys, die sich erst im letzten Kapitel ganz offenbart, ist die Pointe des Buches: nicht trotz zivilisatorischer Leistung, sondern wegen ihr hat sich Gewalt als Konstante erhalten. „Die Gewalt ist selbst ein Erzeugnis der menschlichen Kultur, ein Ergebnis des Kulturexperiments. Sie wird vollstreckt auf dem jeweiligen Stand der Destruktivkräfte.“

Damit kann Sofsky seine Wesensschau auf den homo sapiens rechtfertigen, und er kann festhalten an dem Motiv, dass Gewalt nicht erklärbar sei. Entzeitlichung bzw. Verzeitlichung, die Gleichheit in der Destruktion und die Freiheit im Moment der Gewaltausübung sind die drei Residuen, die bei Ausübung von absoluter Gewalt immer erfahren werden. Die Versuche, die Tiefe des Gegenstands zu ergründen, gleiten freilich des öfteren ab in Tautologie: „Der Schmerz ist der Schmerz“, heißt es dann. Was damit gesagt werden soll, ist: Qualen, ob man sie nun erfährt oder jemandem zufügt, haben eine besondere Wirkung und fallen damit aus dem restlichen subjektiven Empfinden von Lebendigkeit heraus. Aber das lässt sich ja nicht nur von Qualen behaupten, sondern auch vom Orgasmus und anderen tiefgehenden Gefühlen.

Schlimmer noch, dass Sofsky bei dem Unterfangen, ahistorisch zu arbeiten, sein Resultat - die nackte, absolute, unerklärbare Gewalt - nicht wieder kontextualisiert, sondern dieses abstrakte Etwas stehen lässt und bestaunt wie ein Wunder. Die Weigerung zur Rekontextualisierung hat eine große Leerstelle zur Folge. „Wo abstrakte Werte die Gewalt dirigieren“, steht da, „gibt es keine Ausnahmen und keine Gnade.“ Ja, aber wo dirigieren sie denn? – ist die Frage darauf. In welchen gesellschaftlichen Strukturen kommt es denn zu den abstrakten Werten? Wann schlägt denn absolute Gewalt durch? Tendenziell immer, sagt Sofsky, denn dass „die Menschen zwischendurch das Zerstören und Töten unterbrechen, liegt nicht an einem plötzlichen Ausbruch von Menschenfreundlichkeit oder moralischer Mäßigung, sondern weil es sich mit Gewalt auf Dauer nicht leben lässt.“

Und das ist denn doch ein bisschen zu wenig. Es hieße schon sämtliche Anläufe der Menschheitsgeschichte zu einem besseren Ende mit Bausch und Bogen zu verurteilen, schlösse man sich dieser bloßen Annahme Sofskys an. Dagegen ist auch zu sagen: das Bemerkenswerte an der Zivilisationsgeschichte sind gerade die Versuche, dem angeblich unveränderlichen Wesen von Mensch und Kultur zu entrinnen. Ein solches (folgenschweres) Projekt bildet der Historiker Michael Howard ab: er nennt es „die Erfindung des Friedens“. Es war die großartige „Vorstellung einer gesellschaftlichen Ordnung, die den Krieg abgeschafft hatte. Und dies nicht aufgrund einer am Paradies orientierten göttlichen Einwirkung […], sondern dank der Einsicht vernünftiger Menschen, die sich der Sache selbst angenommen haben.“

Der Blick, den Howard wirft, geht in so andere Richtung als jener Sofskys, so dass es erstaunlich sein mag, warum sich vorliegende Rezension mit diesen beiden Büchern beschäftigt. Doch sind die Methoden auch weit getrennt, der Ausgangspunkt ist es nicht. Auch Howard sieht die Zivilisationsgeschichte konstituiert durch gewaltsame Auseinandersetzungen, Kriege. Keine prästabilierte Harmonie der Friedfertigkeit durchwaltet die Menschheit von Anbeginn. Erst mühsam muss sie sich durchringen zu dem Gedanken, dass auch friedliches Koexistieren die Grundform menschlichen Lebens bilden kann. Frieden ist ein philosophisches Projekt, das in einer bestimmten historischen Konstellation politisch wurde.

Zentrales Interesse bei Howard daher auch, welche Vorbedingungen für die Erfindung des Friedens gegeben waren. Es ist kein Eurozentrismus, wenn er sich dabei auf Europa beschränkt: schließlich ist die europäische Geschichte zur globalen Herrschaftsgeschichte der letzten beiden Jahrhunderte geworden. Und auch die Idee des Friedens wurde nicht nur in Europa geboren, sondern mit spezifisch europäischen Hervorkommnissen verknüpft. Wenn heute von globalem Frieden gesprochen wird, dann ist das stets nur denkbar nach Maßstäben europäischer Geschichte.

Der säkularisierte Nationalstaat und seine Souveränität galt nicht zuletzt dem realistischsten jener bürgerlichen Philosophen, die die Idee eines Weltfriedens forcierten, nämlich Kant, als unabdingbare Voraussetzung. Nur die friedlich nebeneinander existierenden Souveräne würden das krumme Holz, aus dem der Mensch geschnitzt sei, in Zaum halten können, und ihren Interessenausgleich vernünftig, das heißt friedlich regeln.

Das Konzept hatte Zugkraft, aber wieso? Weil der erstarkende Bürgerstand vom Geschäft des Krieges, das Monarchen und Aristokraten eifersüchtig für sich erhalten wollten, ausgeschlossen blieb, zugleich aber zur Kasse gebeten wurde. „Gerade weil das Bürgertum so wenig involviert war, konnte es Krieg als eine Aktivität ansehen, der Monarchen, Aristokraten und der Abschaum der Gesellschaft zu ihrem eigenen Vergnügen nachgingen. Zivilisierten Menschen hingegen war er fremd und zudem gänzlich überflüssig. Daher würde er unvermeidlich verschwinden, sobald die Vernunft sich durchgesetzt hatte.“ Die Vernunft schien sich mit der französischen Revolution und Napoleon durchzusetzen, aber wurde Europa damit friedlich?

Es ist eine besondere Ironie, dass jene, die Frieden mit der Revolution gleichsetzten, in den napoleonischen Kriegen (und später immer wieder) eines Besseren belehrt wurden, denn es waren die konservativen Kräfte, die erstmals am Wiener Kongress eine internationale Ordnung errichteten, die zumindest relativ unkriegerisch blieb. Diese entsprach natürlich nicht den jeweiligen oppositionellen Lagern, die andere (radikale) Prinzipien durchgesetzt sehen wollten, um ihre Idee des universellen Friedens zu verwirklichen.

Waren es nun Liberale (universelle Menschenrechte) und Nationale (Selbstbestimmungsrecht der Völker) des 19. Jahrhunderts, oder Kommunisten (Diktatur des Proletariats) und liberale Demokraten (Völkerbund getragen von republikanischen Demokratien) nach der Katastrophe des Ersten Weltkriegs: sie alle verstanden sich als die Erben der Aufklärung, die diese richtig interpretierten, und daraus eine politische Handlungsanleitung fabrizierten. Freilich setzten sie ihre Ideen nie zur Gänze durch, denn mit jeder Veränderung des politischen Gefüges erfuhr auch die jeweilige politische Ideologie eine notwendige Richtungsänderung.

Erst das Niederschlagen das Faschismus, der größten politischen Bewegung der Gegenaufklärung, einte die Interessen, jedenfalls bis unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg. Die folgende Balance zwischen den Blöcken wurde bezeichnenderweise durch Rückgriff auf jene altmodische Diplomatie gewährleistet, die schon im 19. Jahrhundert den Großmächten für einige Zeit Stabilität sicherte. Inzwischen freilich agierte sie in der ganzen Welt. Und wie schon davor wurde Frieden nicht geschaffen, nur von ihm gesprochen.

Die Entwicklung nach 1989 konnte wieder – wie nach 1918 und 1945 – als „Inauguration einer neuen Weltordnung“ verkauft werden. Erstmals war eine Idee weltweit vorherrschend, und erstmals schien die Idee des Friedens damit durchsetzbar. Doch wie hatte sich die Vorstellung von Frieden geändert, und wie hatten sich die Voraussetzungen verändert! Die immanenten Tendenzen des globalen Kapitalismus führen nicht zu Reichtum und Wohlstand für alle, sondern zu Deklassierung und Abgrenzung nach bestimmten Schemata. Und das wirkt sich auf die Art der Politik aus: was heute gepriesen wird, ist die nicht zum Erhalt oder Verteidigung, sondern zur offensiven Durchsetzung von Frieden gedachte militärische Macht. Waren schon die ersten beiden Mittel nicht pazifistisch, so doch einem genügsamen Selbstzweck unterlegen. Dieser Selbstzweck wird nun aber ausgedehnt und anmaßend.

Es scheint, als hätte Sofsky mit seiner trüben Wesensbestimmung recht. Wenn nicht einmal Friede zwischen rational operierenden Einrichtungen, die mit annähernd gleicher Zweckbegründung institutionalisiert wurden, hergestellt werden kann, so ist es erst recht plausibel, Gewalt insgesamt als einen Grundzug menschlicher Kultur zu akzeptieren. Aber zu leicht sollte man es sich auch nicht machen. Der Fatalismus, mit dem Sofsky uns zurück lässt, wird schnell zur pauschalen Rechtfertigung des Bestehenden. Die harten Einsichten, die hier vermittelt werden, sind aber – unter Hinweglassung der allesamt unbestätigten Annahmen, die Sofsky geflissentlich streut – ebenso gut als kritische Bestandsaufnahme zu sehen. Die Idee des Friedens etwa, als eines der größten Projekte, die Gewalt zu bannen oder zumindest Regeln zu unterwerfen, mag diskreditiert sein, doch ihre Geschichte zeigt, dass das Überschreiten der angeblichen Wesensgrenzen, die im „Traktat über die Gewalt“ so grell und überdeutlich gezeichnet werden, ebenso notwendig wie berechtigt ist.