FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1982 - 1995 » Jahrgang 1987 » No. 395/396
Ivan Illich

Für eine Geschichte der Leiblichkeit

Plädoyer

Das Streben nach Gesundheit wurde mit dem Aufkommen der Nationalstaaten zu einem öffentlichen Thema, als das Volk sich als Ressource, als „Population“ zu verstehen begann. Gesundheit wurde zu einer Qualitätsnorm für die Armeen, und, im Laufe des 19. Jahrhunderts, für Arbeiter; später auch für Mütter. In Preußen und Frankreich wurde eine Gesundheitspolizei mit deren Durchsetzung betraut. Andererseits wurden Gesundheit und das Streben nach ihr als persönliches Recht verstanden, als die körperliche Verwirklichung des Jeffersonschen Rechtes auf Streben nach Glück. Der Traum des kränkelnden Menschen von einem rüstig und in guter Verfassung verbrachten Lebensalter verschmolz mit dem Bedarf der Wirtschaft an produktiven Arbeitskräften und fruchtbaren „Reproduzentinnen“ zur Idee der Gesundheit. Was zu Beginn jedoch Aufgabe und Anspruch war, wurde in ein erdrückendes Bedürfnis umgemodelt. Heute, 1986, würde ich die historische Beschreibung dieses Bedürfnisses in den Mittelpunkt der Forschung rücken. Für viele unserer Zeitgenossen wurde das Streben nach Gesundheit zur Erfahrung ihres Körpers schlechthin.

Seit ich „Medical Nemesis“ [*] geschrieben habe, hat sich der symbolische Charakter der Gesundheitspflege gewandelt. Heute geben die Amerikaner mehr Geld für Fachleute in Sachen Gesundheit aus als für Wohnen oder für Essen. Ein augenscheinliches Paradox entsteht: medizinische Behandlungen, psychologische Strategien, Environments und soziale Einrichtungen beeinflussen in zunehmendem Maße das Denken und Fühlen der Menschen, während gleichzeitig die Konzepte und Theorien, die dahinter stecken, öffentlich in Frage gestellt werden. Die Folge ist, daß die Ausgaben für die verschiedenartigsten ganzheitlichen Gesundheitsprogramme und Behandlungstechniken schneller gestiegen sind als die Kosten für die Schulmedizin. Gesundheit ist zwischen den Zeilen jeder zweiten Werbung versteckt, und sie ist nichts weniger als die Quintessenz jedes medial vermittelten Ebenbildes. Finanzielle Zuwendungen für den Sicherheitssektor, für Ökologie, Strafvollzug, Erziehung und Landesverteidigung werden genehmigt und akzeptiert, wenn sie in einen Zusammenhang mit einer wesentlichen Gesundheitsfürsorge gebracht werden können. Dafür wurde die relative Bedeutung des medizinischen Komplexes innerhalb des Gesundheitssektors verringert. Eine seltsame Mischung eigenwilliger, aber fein ziselierter Selbsthilfepraktiken, verbunden mit einem naiven Enthusiasmus für hochentwickelte biokratische Technologien, machen die Bemühungen und persönlichen Anstrengungen der Ärzte immer aussichtsloser. Ich vermute, daß der tatsächliche Beitrag der Medizin am pathogenen Streben nach Gesundheit ein unerheblicher Faktor geworden ist.

In „Medical Nemesis“ machte ich mich daran, das Spektrum der Auswirkungen zu erforschen, die durch medizinischen Zugriff hervorgerufen wurden. Aus rhetorischen Gründen nannte ich diese Effekte „iatrogen“. Ich wollte die öffentliche Aufmerksamkeit auf die Untersuchungen über die Wirksamkeit der Medizin richten, die in den späten Fünfzigern und in den sechziger Jahren angestellt wurden. Meine Ergebnisse waren augenscheinlich: Nur ein kleiner Prozentsatz aller Heilungen, Schmerzlinderungen, Wiederherstellungen, Konsolidierungen und Verhütungen konnten als iatrogen bezeichnet werden. Die meisten dieser Resultate traten ohne oder trotz eines medizinischen Zugriffs ein. Außerdem ist die Iatrogenese von Krankheit der Iatrogenese von Wohlbefinden durchaus vergleichbar. Was damals schockierend klang, ist heute ein Gemeinplatz.

Das amerikanische Gesundheitsministerium schätzt, daß heuer 80.000 bis 100.000 Patienten durch die Einweisung ins Krankenhaus ernstlich geschädigt werden. Aber diese Art unabsichtlicher Schädigung von Einzelpersonen war für die zentrale Behauptung meines Buches unbedeutend. Ich schrieb es, um die institutionellen, sozialen und kulturellen Auswirkungen des medizinischen Systems zu beleuchten. Im Zentrum meiner Analyse stand die iatrogene Umformung von Schmerz, Krankheit, Behinderung und Sterben, und zwar so, wie diese Phänomene von ihrem Subjekt erfahren werden. Mein Interesse richtete sich auf die kulturelle Bedingtheit dieser Erfahrungen und auf die symbolischen Einwirkungen auf sie, insoweit sie medizinisch vermittelt waren. Ich bin nicht unzufrieden mit dieser Arbeit, aber es bekümmert mich, daß ich für einen viel tiefer reichenden iatrogenen Effekt blind war: für die Iatrogenese des Körpers selbst. Ich habe das Ausmaß übersehen, in dem um die Mitte unseres Jahrhunderts die Erfahrung von Körper und Selbst („Our Bodies and Our Selves“) ein Ergebnis von medizinischen Vorstellungen und Behandlungen war.

Ich habe nicht bemerkt, daß zusätzlich zur Wahrnehmung von Krankheit, Behinderung, Schmerz und Tod die Wahrnehmung des Körpers selbst iatrogen geworden ist. Meine Analyse war also in zweierlei Hinsicht mangelhaft: Erstens habe ich die historische „Gestalt“ (im Original deutsch) der Körperempfindung dieser Zeit und die Rolle der Medizin in ihrer Ausformung nicht geklärt. Und da ich mir der iatrogenen Natur des wahrgenommenen Körpers nicht bewußt war, habe ich zweitens dessen Metamorphose nicht untersucht: Das Auftauchen eines Körpers, der so wahrgenommen wird, daß er einem post-professionellen High-Tech-Lebensstil voll und ganz entspricht. Um einen Einblick in diese sich gegenwärtig vollziehende Metamorphose zu gewinnen, wurde für mich die Geschichte des Körpers wichtig.

Ursprünglich kam ich zur Geschichte des Körpers, als ich Vorlesungen über das Mittelalter hielt. In meinen Kursen über das 12. Jahrhundert konzentrierte ich mich auf bestimmte Ideen, Themen und Vorstellungen, für die die Alten keine tatsächliche Entsprechung hatten, die aber in unserer Zeit als Gewißheiten empfunden werden. Eine davon war das, was wir heute als „Selbst“ bezeichnen. „Some thirty inches from my nose / the frontier of my person goes“, schreibt W. H. Auden in einem seiner Gedichte. Wer sich über den Unterschied, der zwischen ihm selbst und allen anderen liegt, nicht im klaren ist, eignet sich nicht für die westliche Gesellschaft. Es ist allgemein anerkannt, daß diese Bedeutung von Selbst mit den Kreuzzügen und Kathedralen, mit der europäischen Bauernschaft und mit den Städten entstand. Seine aufeinanderfolgenden Ausprägungen und sein Unterschied zu den Menschen in anderen Kulturen sind ebenfalls ausreichend erforscht.

Wenig Aufmerksamkeit wurde bis jetzt auf die Tatsache gerichtet, daß das westliche Selbst als Fleisch und Blut erfahren wird, und daß die Geburt einer „Ichheit“ Europa einen Körper bescherte, der völlig neu empfindet. In Zusammenarbeit mit einem Kollegen, der den Körper des frühen 18. Jahrhunderts studierte, entwickelte ich Konzepte für eine historische Phänomenologie des Körpers. Und bald stieß ich auf andere, die sich mit der gleichen Frage in anderen Epochen mit anderen Hintergründen herumschlugen. Sowie die Geschichte des Körpers Konturen erhält, werden wir fähig sein, zu verstehen, wie jeder historische Moment seinen epochenspezifischen Körper gebiert. Langsam beginnen wir den Körper, der subjektiv empfindet, als die einzigartige Fleischwerdung des Ethos einer Epoche zu entschlüsseln. Durch diese Studien habe ich gelernt, den westlichen Körper als eine fortlaufende Verkörperung des Selbst zu sehen.

Auf den Gedanken der Geschichte des Körpers stieß ich, als ich auf der Suche nach einem gemeinsamen Element war, das mir hätte helfen können, disparate Veränderungen im Übergang von der romanischen zur gotischen Weltsicht zu interpretieren. Ich mußte erklären, wie zwischen 1110 und 1180 das Flair der Heiligkeit verschwinden konnte, wie es dazu kam, daß Reliquien heilen konnten, wenn man sie nur ansah, und welche Umstände es waren, unter denen die Körper der armen Seelen im Fegefeuer ihre Gestalt annahmen. Warum verwandelten sich die tierähnlichen Wesen, die das Innere der romanischen Kirchen bevölkerten, in die Scheusale, die wie zum Absprung auf der Außenseite der gotischen Kathedralen schwebten? Wie konnte die Figur Christi, mit ausgebreiteten Armen und in königlichem Gewande, zu einem nackten, gemarterten Körper werden, der um das Jahr 1200 an einem Kreuz hängt? Wie kann man den hl. Bernhard erklären, der die Äbte für etwa tausend reformierte Zisterzienserklöster ausbildete, und der diese Männer lehrte, ihre jungen Mönche mit der reinen Muttermilch Christi zu nähren? Und, was wegen seiner immensen sozialen Folgen das Wichtigste ist, ich begann den Zusammenhang, in dem die Vorstellungen von moderner Sexualität und Heirat herausgebildet wurden, zu verstehen: Männer und Frauen wurden mit einem „menschlichen“ Körper ausgestattet, dessen jeweiliges Selbst sich dem anderen schenken konnte, wobei die Bande der Verwandtschaft zwischen ihren respektiven Familien geknüpft wurden; nicht nur durch den Willen von Respektspersonen, sondern durch einen gesetzlichen Vertrag zwischen Individuen, die die Rechte auf ihre Körper austauschten, wurde eine neue Gemeinschaft ins Leben gerufen.

Barfuß und Schönschrift

Ich begann zu sehen, daß es ein ausgeprägtes Bewußtsein vom Körper als ursprünglichen Ort der Erfahrung gab. Dieser Körper, spezifisch für eine bestimmte Epoche, aber tiefgehenden Umwandlungen unterworfen, die sich bisweilen innerhalb kurzer Zeitspannen vollzogen, entsprach — wenn auch weit von diesem entfernt — dem Körper, der im gleichen historischen Moment gemalt, gemeißelt und beschrieben wurde. Diese Einsicht offenbarte mir jene Art von Kritik, deren „Medical Nemesis“ bedurfte. Dort hatte ich die Kunst des Lebens zum Kernstück meiner Erörterungen gemacht — die kulturell vermittelte Fertigkeit und den Willen, sein jeweiliges Zeitalter zu leben, es hervorzubringen oder es zu erdulden und sich an ihm zu erfreuen. Als Philosoph war ich daran interessiert, diese Kunst und ihre Traditionen in einer Zeit der intensiven „Medizinisierung“ des täglichen Lebens zu pflegen und zu schützen. Ich versuchte zu zeigen, daß diese Kunst des Lebens eine sonnige und eine Schattenseite hat; man kann von einer Kunst des Leidens und von einer Kunst des Genusses sprechen.

Die Geschichte des Körpers jedenfalls zeigte mir, was an meiner Analyse tatsächlich ungenügend war. Genuß und Leid sind abstrakte Begriffe. Sie bezeichnen gegensätzliche Weisen, in denen sich Empfindungen kulturell verwirklichen. Lust spricht vom Körper als der Lokalisierung des Vergnügens, Leid über die Topologie von Depression, Abgespanntheit, Irritation oder Schmerz. Bis vor kurzem habe ich den Körper als ein Faktum der Natur betrachtet, das außerhalb der Domäne der Historiker liegt. Ich habe den Unterschied — der sehr groß sein kann — zwischen dem erfahrenen Körper und anderen, weniger vergänglichen Objekten, die der Historiker für seine Zwecke untersucht, nicht verstanden. Mein Erstaunen darüber, daß ich im 12. Jahrhundert keinen Körper finden konnte, der dem meinen ähnlich war, ließ mich den iatrogenen „Körper“ der siebziger Jahre als ein gesellschaftliches Produkt erkennen, das nur einer Generation angehörte, wenn auch jeweils in geschlechts-, traditions- und ortsspezifischer Weise.

Ich begreife, daß das medizinische System keinen Körper hervorbringen kann, auch wenn es sich — von der Empfängnis bis zum Hirntod — um ihn sorgt. In jeder Epoche existieren Körper nur in Zusammenhängen. Sie bilden die gefühlte Entsprechung eines Zeitalters, insofern dieses Zeitalter von einer spezifischen Gruppe erfahren werden kann. In den meisten Perioden scheinen die Frauen eine andere Art von Körper zu haben als die Männer, die Sklaven einen anderen als die Herren.

Transportmittel spielen in der Soziogenese unserer Körper eine ähnliche Rolle wie die Medizin. Körper, die täglich „verladen“ werden müssen, waren vor einigen Generationen noch undenkbar. In England sagt man, daß man irgendwohin „geht“, auch wenn man fliegt oder fährt. Technische Anleitungen sprechen von „Self-transportation“, wenn wir unsere Beine anstelle des Liftes verwenden. Und wir glauben uns berechtigt, High-tech-Krücken zu verwenden, und fühlen uns beraubt, wenn wir einmal auf unsere Beine zurückgreifen müssen. Man könnte den Menschen als Homo transportandus bezeichnen. Aber nach einigem Studium sehe ich ein, daß die Terminologie sich auf einen Übergang beziehen muß, der sich derzeit ereignet: Die Auflösung des iatrogenen Körpers in einen, der zugerichtet ist von und für die Hochtechnologie. Indem ich das Adjektiv „iatrogen“ wähle, richte ich die Aufmerksamkeit gezielt auf die Beziehung zwischen den medizinischen Einrichtungen und der Körperempfindung, eine Beziehung, die sich soeben vor meinen Augen auflöst. Ich sehe da einiges auf uns zukommen.

Um die Mitte des Jahrhunderts erreichte der medizinische Komplex einen Einfluß auf die soziale Konstruktion der Körper, wie es ihn noch nie gegeben hatte. Designer beugten sich beim Entwurf neuer Möbel oder Autos medizinischen Normen; Schulen und Medien überschwemmten die Einbildungskraft mit medizinischen und/oder psychiatrischen Phantasien; die Strukturen der Sozialfürsorge und des Versicherungswesens trainierten jeden Bürger auf ein Dasein als Patient. Wir erfahren einen bestimmten Moment der Geschichte, in dem eine Kraft, namentlich die Medizin, ein Monopol auf die soziale Konstruktion körperlicher Realität erreichte. Ein einigermaßen vergleichbarer Vorgang dürfte sich um 1220 ereignet haben, als die Kirche die Erfahrung der Wollust beeinflußte: da wurden die polymorphen Körper auf den Kapitellen der romanischen Kirchen zu reinen Scheusalen und zu Marginalien in den Büchern.

Gewöhnlich kann man die Hervorbringung des gefühlten Körpers nicht einer Kraft allein zuschreiben. Als zwischen 1622 und 1623 die Pest Florenz erreichte, wurde kein System einer „Gesundheitsfürsorge“ installiert. In einer bemerkenswerten Studie beschreibt Giulia Calvi, wie die ganze Stadt den Kampf mit der Plage aufnahm. Friseure und Chirurgen, Kerzengießer und Riechsalzerzeuger, Beamte und Totengräber, Kapläne der verschiedensten Asyle sowie Weihrauchhändler, sie alle hatten ihre jeweilige Antwort auf die Epidemie. Der Leib eines Florentiners, der erkrankte, spiegelte sich auf vielerlei Weise, in den Spiegeln und Wasserflächen, in polierten Metallen und in den Augen der Nachbarn. Kein einzelner Berufsstand vermochte das erkrankte Fleisch für sich zu beschlagnahmen. Die Mitte des 20. Jahrhunderts, die sich, was die Medizin betrifft, ein solches Monopol in Gestalt der Medizin geschaffen hat, war tatsächlich ohne Beispiel.

Diesen Anspruch hat der medizinische Komplex in den letzten zehn Jahren verloren. Die amtliche Macht über die Definition von Realität hat ihren Gipfel erreicht und ist im Abstieg begriffen. Derzeit arbeitet eine verwirrende Mixtur von High-Tech und Kräuterweisheit, bioengineering und autogenen Körperübungen an der Schaffung empfundener Realıtät, einschließlich des Körpers. Vor 20 Jahren war es üblich, auf den „Körper, den ich habe“ als auf „meinen Körper“ zu verweisen. Wir wissen, daß dieser Verweis auf das Eigentum in der Umgangssprache nach-cartesianisch ist. Er erschien zuerst in den europäischen Sprachen mit der Ausbreitung eines besitzergreifenden Individualismus, einem Phänomen, das C. B. Pherson gut beschrieben hat. Aber heutzutage treffe ich häufig auf junge Menschen, die schmunzeln, wenn sich jemand nicht mit seinem Körper „identifiziert“. Sie sprechen vom Körper, der sie „sind“, aber dann, paradoxerweise, beziehen sie sich auf ihn als „mein System“.

In den sechziger Jahren war der Beruf des Arztes führend in der Bestimmung dessen, was der Körper ist und wie er zu empfinden hat, Während der siebziger Jahre mußte er zunehmend die Macht, die Menschen zu objektivieren, mit anderen Kräften teilen. Aus dem Unternehmen, das die Menschen als Körper oder Seelen objektiviert, entstand ein neues Modell, das Menschen erzeugt, die sich selbst objektivieren: die sich selbst begreifen als „Produzenten“ ihres Körpers. Derzeit bildet sich wenigstens ein Teil einer neuen epistemologischen Matrix im Fortgang des Seins heraus. Es könnte vielleicht eine solche sein, die Menschen hervorbringt, die sich selbst als Mitwirkende an einem komplexen Computerprogramm erfahren, und die sich als Teil von dessen Text sehen. Nichts kommt mir derzeit wichtiger vor als die klare Unterscheidung zwischen dem gängigen Trend zum „Body-Building“ und der traditionellen Weise, Kultur zu verkörpern.

[*Vor zehn Jahren habe ich „Medical Nemesis“ geschrieben. Das Buch begann mit der Feststellung, daß der medizinische Komplex zur größten Bedrohung für die Gesundheit geworden seı. Heute, vermute ich, ist der schlimmste Krankheitserreger die Jagd nach einem gesunden Körper. Und was wesentlich ist: dieses Bestreben hat eine Geschichte.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Januar
1987
, Seite 47
Autor/inn/en:

Ivan Illich:

Ivan Illich, geboren in Wien, lebte abwechselnd in Mexico City, Guernavaca, Berlin, Göttingen, ab und zu in Salzburg, selten in seiner Heimatstadt. Er war Professor an allen möglichen Universitäten und gilt als der bedeutendste Kulturphilosoph ökologischer Observanz.

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