I.

„Der griechischen Philosophie scheint zu begegnen, was einer guten Tragödie nicht begegnen darf, nämlich ein matter Schluß“ — dieser stolze Satz, mit dem der 22jährige Karl Marx seine Dissertation „Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie“ eröffnet, [1] könnte auch, folgt man geläufigen Interpretationen, auf die damalige Summa aller Philosophie seit den Griechen gemünzt werden, und er wurde auf sie gemünzt — auf die politische Philosophie G. W. F. Hegels.

Freilich nicht von Karl Marx, wohl aber von großen Teilen der liberalen und später der sozialdemokratischen Tradition. Denn es ist das Spätwerk Hegels aus der Berliner Zeit, die Rechtsphilosophie von 1820 vor allem und dann die Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, welche Hegel in den Geruch des autoritären preußischen Staatsphilosophen gebracht haben.

Hatte es nämlich in dem gemeinsam mit Hölderlin und Schelling 1796 verfaßten sogenannten „Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus“ noch geheißen,

... daß es keine Idee vom Staat gibt, weil der Staat etwas Mechanisches ist, sowenig als es eine Idee von einer Maschine gibt. Nur was Gegenstand der Freiheit ist, heißt Idee. Wir müssen also über den Staat hinaus! — Denn jeder Staat muß freie Menschen als mechanisches Räderwerk behandeln; und das soll er nicht; also soll er aufhören, [2]

so nennt Hegel in der „Rechtsphilosophie“ den Staat „Wirklichkeit der sittlichen Idee“ (S 257) und das „an und für sich Vernünftige“ (S 258), in den „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“ sogar „die göttliche Idee, wie sie auf Erden vorhanden ist“. [3]* Also nach einem stürmischen Beginn ein ziemlich matter Schluß. Und da die Wahrheit einer Entwicklung in ihrem Resultat liegt — allerdings, wie es in der Vorrede zur „Phänomenologie“ heißt, in diesem „zusammen mit seinem Werden“ [5] — wurde mit einem selbst fragwürdigen Hegelianismus die gesamte politische Philosophie Hegels von ihrem scheinbar konservativen Ende her beurteilt.

Wie Joachim Ritter gezeigt hat, war über diese seit Rudolf Hayms „Vorlesungen über Hegel und seine Zeit“ von 1857 der Stab gebrochen. [1] Die beherrschende Macht, welche sie im deutschen Geistesleben, auch nach Hegels Tod, in Schulen zerfallen, bis herauf zur 48er-Revolution gespielt hatte, brach um die Mitte des Jahrhunderts abrupt zusammen. Im Unterschied zu Schopenhauer und Nietzsche, die noch negativ auf sie bezogen waren, nahm der real existierende Positivismus in seinen verschiedenen Spielarten, der einer fortschrittsfreudigen Bourgeoisie die ideologische Begleitmusik spielte, sie nicht einmal mehr zur Kenntnis. Akademisch wurde sie marginalisiert und über die angebliche Rolle Hegels als reaktionärer Staatsphilosoph schreibt Carl Schmitt in „Der Begriff des Politischen“:

Es ist eine Frage, wie lange der Geist Hegels wirklich in Berlin residiert hat. Jedenfalls hat es die seit 1840 in Preußen maßgebend werdende Richtung vorgezogen, sich eine ‚konservative‘ Staatsphilosophie, und zwar von Friedrich Julius Stahl, liefern zu lassen, während Hegel über Karl Marx zu Lenin und nach Moskau wanderte. Dort bewährte seine dialektische Methode ihre konkrete Kraft in einem neuen konkreten Feindbild, dem des Klassenfeindes. [7]

Aufgehoben und politisch lebendig blieb Hegels Philosophie also im wesentlichen nur bei ihren welthistorischen Gegenspielern und materialistischen Erben, bei Marx selbst, der 1860 in einem Brief sich gegen die „Unverschämtheit“ wandte, „einen Kerl wie Hegel als Preuß abfertigen zu wollen“, [8] und in unserem Jahrhundert bei der marxistischen Linksopposition, in Deutschland beim frühen Lukács, bei Bloch und im Umkreis des Frankfurter Instituts für Sozialforschung vor allem, in Frankreich im Gefolge der Vorlesungen und der Interpretationsarbeit A. Kojèves, die etwa auf Sartre und Merleau-Ponty von prägendem Einfluß waren.

Im liberalen juste milieu aber wirkt Hayms Urteil fort bis auf unsere Tage, auch wenn ihn selbst heute kein Mensch mehr liest. Erst in jüngerer Zeit wurde es aufgefrischt vom Lieblingsphilosophen der späten Sozialdemokratie und der reiferen Jugend, dem Stückwerkapologeten Karl Popper. In „The Open Society and its Enemies“ (London 1945) resümiert der nachmalige Sir Charles alle Vorurteile, die ein Jahrhundert positivistisch kastrierter Aufklärung über Hegel angehäuft hat, und sein „Elend des Historizismus“ (Tübingen 1965) nimmt schon jene These vorweg, die Lyotard 1979 in seiner kleinen Erzählung vom „postmodernen Wissen“ publikumswirksam verkündet hat: Die These vom Ende der „Großen Erzählungen“, also der Geschichtsphilosophie in der Hegel-Marxschen Tradition, der Theorien der Emanzipation, der Rekonstruktion von Geschichte als „Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit“.

Eine Gesellschaft, die der Geschichte müde geworden ist, sehnt sich zurück in die Ruhe verlorener erster Natur, wodurch sie zwar nichts von ihrer destruktiven Dynamik verliert, wohl aber das Bewußtsein von sich selbst als zweiter.

Alle Sorten von Vereinigungsphilosophie haben heute Konjunktur, und je zerrissener die Gesellschaft real ist, desto stärker wird ihr neo-ontologisches Bedürfnis; je mehr die Spekulation in der Ökonomie sich wieder durchsetzt, desto strenger wird sie verpönt im Überbau. Gedacht wird nur mehr in den Banken, in den Seminaren wird „gefühlt“.

So ist Hegel heute, nach dem Niedergang auch der neomarxistischen Debatten Ende der siebziger Jahre, in denen er, so als wäre er ein zeitlich invertierter Epigone von Marx, eine gewisse Rolle gespielt hat, heute wieder „ein toter Hund“. Gefragt sind Philosophien der Pflege und der Bewahrung, der Selbstentlastung von Subjektivität, statt des Denkens des Seienden das „Eingedenken in das Sein“, und in dem Maße, in dem die ökonomisch renovierte bürgerliche Gesellschaft an ihrer eigenen Zukunft zweifelt, verdrängt sie auch ihre revolutionäre Vergangenheit oder erklärt sie zu einem welthistorischen Irrtum.

Mit der Hausse von Ontologie und Naturphilosophie erleidet wie immer die Philosophie der Geschichte eine Baisse, [9] und das trifft nicht nur Marx, den Theoretiker einer proletarischen, sondern vor allem auch Hegel, den Philosophen der großen bürgerlichen Revolution, also jenes Ereignisses, dessen Prinzipien auch noch unsere eigene geschichtliche Wirklichkeit bestimmen und das zum Paradigma der Revolution schlechthin geworden ist, zu ihrem Modell und ihrem Phantasma, einschließlich der von 1917.

Wenn ich Hegel den Philosophen der Revolution nenne, so meine ich natürlich nicht, daß er ihr Programmatiker oder auch nur ihr Parteigänger sei, trotz des Gläschens Roten, das er bis an sein Lebensende an jedem 14. Juli getrunken haben soll.

Hegel ist auch nicht der Theoretiker der Revolution, sondern ihr Interpret, und in genau diesem Sinn ist Joachim Ritters kanonisch gewordene These zu verstehen, daß es „keine zweite Philosophie (gibt), die so sehr und bis in ihre innersten Antriebe hinein Philosophie der Revolution ist wie die Hegels“, [10] Denn „das Ereignis, um das sich bei Hegel alle Bestimmungen der Philosophie im Verhältnis zur Zeit, in Abwehr und Zugriff das Problem vorzeichnend, sammeln, ist die französische Revolution“. [11]

Aber wäre sie nur das und diese nur sie selber, in sich abgeschlossen und ruhend, hätten beide nicht unabgegoltene Potentiale, wären ihre Probleme nicht noch immer nicht erledigt, so könnte man sie getrost den Geistesgeschichtlern und Historiographen überlassen, als Kulturgut ihrer liebevollen Pflege. Aber die Probleme sind nicht erledigt, weder die realen noch die der Theorie.

Es sind die Probleme dessen, was Habermas, mit einem allerdings fragwürdigen Anthropomorphismus, das „unvollendete Projekt der Moderne“ nennt. Jene Probleme, deren paradigmatischen Ausbruch mit der französischen Revolution Hegel im Ton freudiger Verkündigung begrüßt, und deren Lösung ihn bis ans Ende seiner Tage beschäftigt hat. Es sind die Probleme der Herstellung politisch realisierten Selbstbewußtseins einer freien Subjektivität, die nur in der Entäußerung wirklich ist, aber gleichwohl in dieser sich nicht verliert, sondern in ihr sich wiedererkennt, und also in der Zerrissenheit zu Hause ist. Denn, sagt Hegel, „ein geflickter Strumpf ist besser als ein zerrissener, nicht so das Selbstbewußtsein“. [12]

II.

In der „Phänomenologie des Geistes“ hat Hegel gezeigt, wie das erscheinende Bewußtsein in langsamer Arbeit sich aus den substantiellen Gewalten herausgebildet und als Selbstbewußtsein einer freien Subjektivität ihnen als dem Objekt seines Urteilens gegenübergestellt hat. Mit der Aufklärung erreicht dieser Prozeß seinen Höhepunkt, mit der französischen Revolution treten seine Resultate in die politische Realität.

Die gesellschaftliche Wirklichkeit wird nun zum Objekt gesetzgebender Vernunft, die ihre Regeln allein aus sich selber schöpft und mit allen Traditionen bricht. Die neue Welt, die mit der Revolution heraufkommt, kann ihre Legitimität nur noch aus sich selber ziehen, aus den universalistischen Prinzipien der Aufklärung und des Naturrechts. Wiewohl Resultat eines historischen Prozesses, ist sie selber historisch unvermittelt. Schon die Zeitgenossen begreifen die Revolution, nach einem Worte Kants, als die Evolution des Naturrechts, also eines zwar geschichtlich gewordenen, gleichwohl aber außergeschichtlichen Prinzips, und obwohl Kant selbst sich an mehreren Stellen seines Werks massiv gegen die Revolution ausgesprochen hat,** nennt Marx die Kantische Rechts- und Staatsphilosophie die „deutsche Theorie der französischen Revolution“, [20] und Friedrich Schlegel spricht umgekehrt von der französischen Revolution als von einer „vortreffliche(n) Allegorie auf das System des transzendentalen Idealismus“, [21] wobei er allerdings weniger Kant als Fichte im Auge hat, dessen sich selbst setzendes Ich, die creatio ex nihilo der transzendentalen Subjektivität.

Auch Hegel begreift die Revolution als die Verwirklichung der Philosophie:

Man hat gesagt, die Französische Revolution sei von der Philosophie ausgegangen, und nicht ohne Grund hat man die Philosophie Weltweisheit genannt, denn sie ist nicht nur die Wahrheit an und für sich, als reine Wesenheit, sondern auch die Wahrheit, insofern sie in der Wirklichkeit lebendig wird. [22]

Das klingt nach Versöhnung von Idee und Wirklichkeit, führt aber paradox ins Innerste der geschichtlichen Welt die Entzweiung ein, den Bruch mit der Vergangenheit und läßt eine Zukunft frei, die ohne Beziehung zur Herkunft ist. Die Revolution ist für Hegel mehr als ein gewalttätiger Akt, die Zerschlagung einer Regierungsform und der Sturz einer Klasse, sie markiert in einem bestimmten Sinn das Ende der gesamten bisherigen Geschichte, denn ihr Anspruch ist universell und ihr Prinzip ist die unendliche Reflexion des Selbstbewußtseins, das alle Heteronomien in sich auflöst und die Wirklichkeit als seine eigene Setzung begreift. Nunmehr ist das Subjekt auf sich selbst gestellt und erschafft eine Welt nach dem Vor-Bild seiner eigenen Gedanken. Noch der als reaktionär verschrieene alte Hegel hat in den zuletzt 1829 gehaltenen „Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte“ dieses Prinzip der Revolution mit einer Emphase gefeiert, die in der philosophischen Literatur wohl einmalig ist und bei dem sonst so trockenen Hegel erst recht:

Solange die Sonne am Firmamente steht und die Planeten um sie herumkreisen, war das nicht gesehen worden, daß der Mensch sich auf den Kopf, d.i. auf den Gedanken stellt und die Wirklichkeit nach diesem erbaut. Anaxagoras hatte zuerst gesagt, daß der nous die Welt regiert; nun aber erst ist der Mensch dazu gekommen, zu erkennen, daß der Gedanke die geistige Wirklichkeit regieren solle. Es war dieses somit ein herrlicher Sonnenaufgang. Alle denkenden Wesen haben diese Epoche mitgefeiert. Eine erhabene Rührung hat in jener Zeit geherrscht, ein Enthusiasmus des Geistes hat die Welt durchschauert, als sei es zur wirklichen Versöhnung des Göttlichen mit der Welt nun erst gekommen. [23]

Doch achten wir auf den stilistischen Vorbehalt, der den Schwung der Rede bremst: Hegel sagt: „als sei es zur wirklichen Versöhnung gekommen“ — denn es kam nicht dazu. Tatsächlich bedeutete die Freiheit auch einen Verlust — einen Verlust an Sicherheit und Geborgenheit in traditionalen Sinnsystemen. Die Heteronomie hatte auch einen Schutz geboten, man hatte ein metaphysisches Dach über dem Kopf, gestützt von den Säulen der Religion, der Tradition und der durch uralten Brauch geheiligten sozialen Ordnung. Unterminiert wurden diese schon von der Aufklärung, mit der Revolution aber brach das Gebäude zusammen. Erst seit diesem Zeitpunkt ist es in einem strengen Sinn erlaubt, von einer politischen Reaktion zu reden, als Versuch einer Restitution der alten Ordnung und einer Wiederbelebung von vererbtem Sinn, vor dem das Subjekt in die Knie gehen kann.

„Der Weltgeist“, sagt Hegel, „hat der Zeit das Kommandowort zu avançieren gegeben“ [24] — davor schreckten viele zurück und weinten den alten „Bindungen“ nach, auch manche jener, die nicht von ihnen profitierten. So spaltet die Revolution die Geschichte nicht nur in ein Vorher und ein Nachher, sondern der Riß, den sie schlägt, setzt sich auch in die Zukunft fort; ein Riß, der mit der Zeit nicht enger, sondern breiter werden und sich verzweigen sollte — er beginnt mit der spätromantischen Reaktion und verläuft bis zu den Fundamentalismen und Evangelisierungen unserer Tage.

In äußerster Dichte und Zuspitzung hat Hegel diese Dialektik der Freiheit schon in der „Phänomenologie des Geistes“ (PhG) behandelt, wobei er allerdings der dramatischen Entwicklung ein versöhnliches Ende abzugewinnen sich bemüht. Es gibt, und das ist wahr, auch bei Hegel jene „Sehnsucht nach der universellen Idylle“, welche Camus an Sartre diagnostizierte, doch diese Sehnsucht bleibt in Wahrheit unbefriedigt und der „matte Schluß“, der schon der PhG eignet und nicht erst Hegels Philosophie im ganzen, sollte nicht darüber hinwegtäuschen, daß die mikrologische Dialektik Hegels dort, wo er sie wirklich austrägt, jede Versöhnung von innen her sprengt, jede erreichte Synthese immer wieder zunichte macht und auf höherem Niveau in eine neue Zerrissenheit mündet.

Gewiß demonstriert die PhG jene große Bewegung des erscheinenden Bewußtseins, wie sie die nachträglich geschriebene Vorrede behauptet, aber der Ernst des werdenden Absoluten ist einem in viele fragmentarische Ansätze zerbrochenen, oft boshaft witzigen Textkaleidoskop abgewonnen und auferlegt, dessen einzelne Splitter je für sich in Momenten die ganze Logik der Entwicklung enthalten und diese zugleich an ihren Schnittstellen immer wieder destruieren.

Die Achtung vor diesem genialen Wurf sollte nicht daran hindern, aus dem tödlich ernsten Text auch das trockene Lachen und die oft fetzige Provokation herauszuhören, welche die PhG über ihre begriffliche Strenge hinaus auch zu einem großen Werk der modernen Literatur machen — nicht umsonst hat Bertolt Brecht Hegel einen der größten Humoristen der Weltliteratur genannt. (An Witz übertroffen wird er vielleicht nur von meinem Freund Robert Menasse, der in einer köstlichen Satire gezeigt hat, wie das absolute Wissen sich seit Hegel wieder einrollt, bis zur Punktualität der sinnlichen Gewißheit im Wiener Kreis. [25]) Die thematische und zeitliche Verschlungenheit der gedanklichen Figuren, die in den Text eingezogenen Schleifen, legen meines Erachtens einen formalen Vergleich der Abenteuer des Geistes mit Laurence Sternes ironisch gebrochenem Entwicklungsroman „Tristram Shandy“ durchaus nahe. Denn die im absoluten Wissen triumphierende Marschmusik der Gesamtkomposition zerfällt bei näherem Hinhören in eine Unzahl selbständiger Motive, die der großen Bewegung oft gegenläufig sind, oder die auf frühere Themen zurückgreifen und sie neu instrumentieren. Sie bilden gewissermaßen monadologische Einheiten. So hat z.B. der große Hegel-Interpret A. Kojève allein aus dem Kapitel IV A: „Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft“, also aus nur zehn Seiten, einen logischen Strang der gesamten Phänomenologie herauspräpariert und darüber hinaus dessen Modellcharakter für die marxistische Revolutionstheorie gezeigt.

Auf die französische Revolution explizit zu sprechen kommt Hegel nur in dem Kapitel VI B III: „Die absolute Freiheit und der Schrecken.“

Oberflächlich betrachtet, handelt es sich dabei um eine Denunziation der jakobinischen Herrschaft des Jahres II. Doch dieser Eindruck ist falsch, und die von allen historischen Kontingenzen gereinigte begriffliche Fassung der Dialektik der Freiheit gibt dem Kapitel eine Bedeutung, die weit hinausgeht über eine Besprechung des geschichtlich situierten Ereignisses.

So wie das Kapitel „Herrschaft und Knechtschaft“ für die Dialektik der Anerkennung und für die emanzipative Funktion der Arbeit, so liefert das Kapitel „Die absolute Freiheit und der Schrecken“ ein zwar hochabstraktes, aber in seiner Abstraktheit paradigmatisches Modell revolutionärer Dynamik. Denn es behandelt die Frage des Terrors, jenes Phänomens also, an dem die Geister sich scheiden, nicht nur in ihrer Haltung zur französischen Revolution, sondern zu jeder revolutionären Bewegung überhaupt.

III.

Hegel eröffnet das Kapitel mit einer konzentrierten Charakteristik des Bewußtseins auf dem Stande vollendeter Aufklärung. Dieses „hat in der Nützlichkeit seinen Begriff gefunden“. [26] D.h. die Aufklärung hat die Natur, die gesellschaftlichen Institutionen und die politischen Einrichtungen, die Traditionen und die verdinglichten Formen sozialen Verkehrs, gedanklich durchdrungen und sie in ein System funktionaler Abhängigkeiten und wechselseitiger Nützlichkeiten begrifflich aufgelöst. Sie erkennt in ihnen die geschichtlich entäußerte Gestalt ihrer eigenen — wir würden heute mit Horkheimer sagen: instrumentellen — Rationalität. Ihr ist „das Denken Dingheit, oder Dingheit ist Denken“. [27]

Vor diesem Denken hat sich der Glaube aufgelöst, und jedes von der Spekulation fixierte Jenseits ist verschwunden. Die Welt ist zu einem Universum von Dingen erkaltet, die wechselseitig aufeinander verweisen und nur insofern sind, als sie füreinander sind, welche Beziehung der Verstand jedoch durchschaut, in der „reinen Einsicht“ sich selbst als entäußerten erkennt und so den Gegenstand als für ihn seienden auf sich selbst zurückbezieht. So hat das Subjekt sich die Welt als System von Nützlichkeiten unterworfen:

Die Wirklichkeit — wie sie Gegenstand für das wirkliche Bewußtsein der reinen Einsicht ist — (ist) die Nützlichkeit.

So schlecht die Nützlichkeit dem Glauben, oder der Empfindsamkeit, oder auch der sich Spekulation nennenden Abstraktion, welche sich das Ansich fixiert, aussehen mag, so ist sie es, worin die Einsicht ihre Realisierung vollendet und sich selbst ihr Gegenstand ist ... [28]

Insofern aber der Begriff noch Gegenstand ist, hat das Bewußtsein ihn noch außer sich, die Nützlichkeit ist noch „Prädikat des Gegenstandes“, nicht selber schon Subjekt. Zwar ist das Subjekt schon frei geworden, aber erst dem Gegenstand gegenüber — den Institutionen, politischen Einrichtungen etc. —, findet also in diesen noch seine Grenze und empfindet sie daher als Zwangssystem — das Subjekt ist sich selbst, sagt Hegel, noch nicht seine unmittelbare und einzige Wirklichkeit. Weil es jenes System der Äußerlichkeiten aber schon durchschaut, ist dieses seiner heterologen Würde beraubt, hat alle Legitimität verloren und ist eigentlich nicht mehr wirklich, weil es nicht auch vernünftig ist, wie man mit einer späteren, berüchtigten Formulierung aus der „Rechtsphilosophie“ sagen könnte. Das Subjekt der Aufklärung ist an sich, aber noch nicht für sich frei geworden. Wenn es dieses in einer zweiten Reflexion erkennt, so tritt, sagt Hegel, aus dieser inneren Umwälzung die wirkliche Umwälzung der Wirklichkeit, die neue Gestalt des Bewußtseins, die absolute Freiheit hervor.

An sich ist nämlich die Rücknahme des Gegenstandes in das Bewußtsein durch die reine Einsicht in ihn und seine Verwandlung in reine Nützlichkeit schon geschehen, denn dieser hatte keine Kraft in sich, der Erkenntnis zu widerstehen, er löst sich auf im reinen Begriff. So ist in der Tat, sagt Hegel,

nicht mehr als ein reiner Schein von Gegenständlichkeit vorhanden, der das Selbstbewußtsein von dem Besitze trennt. Denn teils ist überhaupt alles Bestehen und Gelten der bestimmten Glieder der Organisation der wirklichen und geglaubten Welt in diese einfache Bestimmung als in ihren Grund und Geist zurückgegangen; teils aber hat diese nichts Eignes mehr für sich, sie ist vielmehr reine Metaphysik, reiner Begriff oder Wissen des Selbstbewußtseins, [29]

So erkennt das Selbstbewußtsein die gesellschaftliche Wirklichkeit als seine eigene Setzung, es durchschaut sie als Entäußerung der Subjektivität, die es selber ist, und löst sie so als gegenständliche Wirklichkeit auf in den Begriff, in die sich selbst durchsichtige und sich selbst wissende kollektive Subjektivität:

Denn das Bewußtsein als reine Einsicht ist nicht einzelnes Selbst, dem der Gegenstand ebenso als eignes Selbst gegenüberstände, sondern es ist der reine Begriff, das Schauen des Selbsts in das Selbst, das absolute sich selbst doppelt Sehen; die Gewißheit seiner ist das allgemeine Subjekt und sein wissender Begriff das Wesen aller Wirklichkeit. [30]

J.-P. Sartre wird in der „Kritik der dialektischen Vernunft“ diesen Übergang in die Selbstdurchsichtigkeit als Einschmelzen der Serialität in der revolutionären Gruppe beschreiben, die sich als sich selbst intelligible fusioniert — niemals vollständig allerdings wie bei Hegel, weil sie für den Existentialisten Sartre immer aufruht auf einer kontigenten Basis des Praktisch-Inerten, durchsetzt und strukturiert bleibt von der Tätigkeit bearbeiteter Materie, die in den Begriff nicht auflösbar ist. Doch auch Sartre sieht im Übergang aus dem Entfremdungsbereich des seriellen Kollektivs zur „Gruppe“ den „Beginn der Menschlichkeit“, den „Sieg des Menschen als gemeinsamer Freiheit“ über die Notwendigkeit. [31]

Für Hegel aber ist hier der Geist, das „Ich das Wir, und das Wir, das Ich ist“, als „absolute Freiheit“ vorhanden:

Es ist das Selbstbewußtsein, welches sich erfaßt, daß seine Gewißheit seiner selbst das Wesen aller geistigen Massen der realen so wie der übersinnlichen Welt, oder umgekehrt, daß Wesen und Wirklichkeit das Wissen des Bewußtseins von sich ist ... die Welt ist ihm schlechthin sein Wille, und dieser ist allgemeiner Wille. Und zwar ist er nicht der leere Gedanke des Willens, der in stillschweigende oder repräsentierte Einwilligung gesetzt wird, sondern reell allgemeiner Wille, Wille aller Einzelnen als solcher ... und was als das Tun des Ganzen auftritt, das (ist das) unmittelbare Tun eines Jeden ... [32]

Ohne explizit zu zitieren, nimmt Hegel hier die Rousseauschen Begriffe der volonté générale („reell allgemeiner Wille“) und der volonté de tous („Wille aller Einzelner als solcher“) auf und zeigt, daß am Schmelzpunkt der revolutionären Erhitzung der Gesellschaft dieser umschlägt zur unmittelbaren Identität mit jener. In diesem Zustand der Verflüssigung werden alle sozialen Unterschiede und politischen Institutionen (die „geistigen Massen“), welche die Gesellschaft gliederten, die Stände voneinander trennten, den Individuen fixe Plätze, Aufgaben und Privilegien zuwiesen und sie so in ihrer Freiheit beschränkten, aufgelöst und weggeschwemmt. Die Gesellschaft ist sich als ganze selbstdurchsichtiges, in sich reflektiertes Subjekt geworden:

Diese ungeteilte Substanz der absoluten Freiheit erhebt sich nun auf den Thron der Welt, ohne daß irgend eine Macht ihr Widerstand zu leisten vermöchte. [33]

Man hat gesagt, Hegel denke die Dynamik der bürgerlichen Revolution. Das ist für die Gesamtheit der PhG sicherlich richtig. Aber an Stellen wie dieser kann man sehen, wie sein objektiver Idealismus weit darüber hinausschießt. Er entwickelt hier nicht ein Modell der bürgerlichen, und natürlich auch nicht ein Modell der proletarischen Revolution, sondern, indem er jede Form der Entfremdung durchschlägt und die universelle Klasse als revolutionäres Subjekt mit dem Volksganzen verschmilzt, ein Modell der absoluten Revolution. Seine Logik der Freiheit geht bis ans Ende der überhaupt denkbaren, geschichtlich natürlich niemals realisierten oder realisierbaren, Selbstauflösung aller Strukturen der Gesellschaft. Das führt aber unmittelbar gerade nicht zu deren Atomisierung, sondern umgekehrt zur totalen Einschmelzung der Individuen in die gesellschaftliche Totalität:

In dieser absoluten Freiheit sind also alle Stände, welche die geistigen Wesen sind, worein sich das Ganze gliedert, getilgt; das einzelne Bewußtsein, das einem solchen Gliede angehörte, und in ihm wollte und vollbrachte, hat seine Schranke aufgehoben; sein Zweck ist der allgemeine Zweck, seine Sprache das allgemeine Gesetz, sein Werk das allgemeine Werk. [34]

Das Individuum tritt so aus seiner privaten, abgeschiedenen, es von anderen trennenden Sphäre heraus, läßt diese als ein Nichtiges hinter sich und kann sich nur in einer Arbeit verwirklichen, welche „ganze Arbeit“ ist, unmittelbare Arbeit am Ganzen. [35] Es ist dieses Individuum die Vollendung des tugendhaften Individuums, wie Hegel es in dem Kapitel „Die Tugend und der Weltlauf“, sozusagen in seiner Existenzform in ruhigen Zeiten, beschrieben hatte. Jetzt tritt sein Wesen rein hervor.

Die „Gestalt des Bewußtseins“, hatte Hegel dort geschrieben,

sich in dem Gesetze, in dem an sich Wahren und Guten nicht als die Einzelheit, sondern nur als Wesen zu werden, die Individualität aber als das Verkehrte und Verkehrende zu wissen und daher die Einzelheit des Bewußtseins aufopfern zu müssen, ist die Tugend ...

... Dem Bewußtsein der Tugend ist das Gesetz das Wesentliche und die Individualität das Aufzuhebende.“ [36]

In der Revolution brüderlich mit allen anderen „Rittern der Tugend“ [37] vereinigt und durch und durch politisiert, beschränkt es sich nicht auf die Erfüllung einer sozialen Rolle in einer arbeitsteiligen Gesellschaft, sondern

in Tätigkeit übergehend ... und Gegenständlichkeit erschaffend, macht es ... nichts Einzelnes, sondern nur Gesetze, und Staatsaktionen. [38]

Aber an dieser Stelle der Entwicklung kommt die Sache ins Kippen. Denn die absolute Freiheit kann es nicht dulden, daß eine neue Gegenständlichkeit entsteht, neue Institutionen, Gesetze, Körperschaften etc., welche die Gesellschaft — in welcher Art und Weise auch immer — gliederten und in sich unterteilten. Dies widerspräche der absoluten Freiheit, denn

das Tun und Sein der Persönlichkeit fände sich ... dadurch auf einen Zweig des Ganzen, auf eine Art und Tun des Seins beschränkt; in das Element des Seins gesetzt, erhielte sie die Bedeutung einer bestimmten; sie hörte auf, in Wahrheit allgemeines Selbstbewußtsein zu sein ... ... Es folgt daraus, daß es zu keinem positiven Werke, weder zu allgemeinen Werken der Sprache noch der Wirklichkeit, weder zu Gesetzen und allgemeinen Einrichtungen der bewußten, noch zu Taten und Werken der wollenden Freiheit kommen kann ... Kein positives Werk noch Tat kann also die allgemeine Freiheit hervorbringen; es bleibt ihr nur das negative Tun; sie ist nur die Furie des Verschwindens. [39]

Halten wir für einen Augenblick inne und sehen wir zu, was da geschehen ist. Hegel hat gezeigt, daß die absolute Freiheit, nimmt man den Begriff in seiner vollen Bedeutung, mit ihrem Gegenteil unmittelbar identisch ist. Denn was sich als unendliches Potential positiver Möglichkeiten verstanden hat, ist zugleich deren Vernichtung in dem Augenblick, in dem diese in die Wirklichkeit treten. Die Freiheit muß sich selbst verschlingen, indem sie ihre eigenen Resultate verschlingt, sonst würden diese sie als absolute trüben. Die absolute Freiheit, in der die Revolution kulminiert, schlägt um in den Terror. Das abstrakte Allgemeine, das aus dem Handeln aller tugendhaften Individuen sich konstituiert, die allein der Förderung des Ganzen sich verschrieben haben, steht unvermittelt jedem einzelnen tugendhaften Individuum gegenüber:

Jene Allgemeinheit, die sich nicht zu der Realität der organischen Gliederung kommen läßt und in der ungeteilten Kontinuität sich zu erhalten den Zweck hat, unterscheidet sich in sich zugleich, weil sie Bewegung oder Bewußtsein überhaupt ist. Und zwar um ihrer eigenen Abstraktion willen trennt sie sich in ebenso abstrakte Extreme, in die einfache unbiegsame kalte Allgemeinheit, und in die diskrete absolute harte Sprödigkeit und eigensinnige Punktualität des wirklichen Selbstbewußtseins. Nachdem sie mit der Vertilgung der realen Organisation fertig geworden und nun für sich besteht, ist dies ihr einziger Gegenstand. [40]

Die absolute Freiheit, die sich im Ganzen verwirklicht hat, findet, nachdem die Gesellschaft alle ihre inneren Grenzen aufgelöst hat, ihr — im Grunde paradoxes — Gegenüber nur mehr in den einzelnen Selbstbewußtseinen selbst, die doch in ihrer Summe jene absolute Freiheit erst konstituieren. Denn trotz ihrer tugendhaften Hingabe an das Ganze bleibt jedes Selbstbewußtsein in seiner inneren Unendlichkeit allen anderen äußerlich als „Punktualität“ verschlossen, diese sind niemals sicher, daß jenes sich tatsächlich tugendhaft verhalten werde. Es muß dieses schwören und in seinen eigenen Tod einwilligen, wenn es nach Meinung der anderen vom Pfad der revolutionären Tugend abweicht, wofür schon die innere Absicht reicht, die sich gar nicht erst in einer Tat verwirklicht haben muß; denn jene allein trübte schon die Transluzidität des Ganzen:

Verdächtig werden tritt daher an die Stelle oder hat die Bedeutung und Wirkung des Schuldigseins, und die äußere Reaktion gegen diese Wirklichkeit, die in dem einfachen Innern der Absicht liegt, besteht in dem trocknen Vertilgen dieses seienden Selbsts, an dem sonst nichts wegzunehmen ist als nur das reine Sein selbst. [41]

J.-P. Sartre hat in der „Kritik der dialektischen Vernunft“ diese Entzweiung und den Versuch ihrer Überwindung noch ins Innere des revolutionären Individuums selbst hinein verfolgt, indem er zeigte, daß es sich nicht einmal um bewußte Absicht handeln muß, womit dieses gegen die fusionierte Gruppe deviant wird, sondern daß sich jedes einzelne gerade im Zustande der Tugend selbst verdächtig wird. Die Angst, die es so vor sich selbst empfindet, delegiert es durch den Eid nach außen, indem es dem Andern das Recht einräumt, es zu töten, um so die durchsichtige Einheit wieder herzustellen:

Ein freier Versuch, an die Stelle der Angst vor sich selbst und vor dem Anderen in jedem und durch jeden die Angst vor allen zu setzen, insofern sie unmittelbar die Gewalt als intelligible Überschreitung der individuellen Entfremdung durch die gemeinsame Freiheit reaktualisiert: das ist der Eid ... Der Dritte ist gegen meinen freien Verrat versichert durch jenes Recht, das ich allen (und ihm) zuerkannt habe, mich im Falle meines Versagens durch den Terror auszulöschen, den das gemeinsame Recht in mir herrschen läßt und den ich verlangt habe ... So finde ich den Terror als Forderung in mir selbst wieder. Anders gesagt, der grundlegende Status der vereidigten Gruppe ist Terror. [42]

Was Sartre hier von der subjektiven Seite her, aus der existentiellen Psychologie des revolutionären Bewußtseins heraus entwickelt, das ergibt sich für Hegel aus der objektiven Dialektik der sich realisierenden Freiheit selber, die sich in ihre abstrakten Momente des Allgemeinen und des Individuellen auseinanderlegt:

Das Verhältnis also dieser beiden, da sie unteilbar absolut für sich sind, und also keinen Teil in die Mitte schicken können, wodurch sie sich verknüpften, ist die ganz unvermittelte reine Negation, und zwar die Negation des Einzelnen als Seienden in dem Allgemeinen. Das einzige Werk und Tat der allgemeinen Freiheit ist daher der Tod, und zwar ein Tod, der keinen innern Umfang und Erfüllung hat, denn was negiert wird, ist der unerfüllte Punkt des absolut freien Selbsts; er ist also der kälteste platteste Tod, ohne mehr Bedeutung als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers. [43]

Selbstverständlich ist, und darauf wird ja von allen Kommentatoren hingewiesen, die jakobinische Schreckensherrschaft des Jahres II der realhistorische Hintergrund dieser berühmten, und selbst schon fast zu Tode zitierten Stelle der PhG. Vor allem die rationalistische Kälte des Terrors kommt in ihr unüberbietbar klar zum Ausdruck und die Abstraktheit der Verfahren, des Schuldigsprechens und der Tötung selber. Saint-Just hat die Guillotine eine Maschine zum Regieren genannt, und erst kürzlich hat man darauf aufmerksam gemacht, daß dieser Maschine die Einfachheit und Universalität eines Axioms eignet: Sie besteht aus den geometrischen Elementarfiguren Kreis, Rechteck und Dreieck.

(Der „Schluck Wassers“ dürfte allerdings als Anspielung auf die Massenertränkungen in der Loire zu verstehen sein, was freilich einer Selbstbeschädigung der Argumentation gleichkäme: denn diese waren keine reinen Akte revolutionären Terrors, sondern Rache- und Bestrafungsaktionen im Zusammenhang des Bürgerkriegs.)

Doch sollte der Schauder, den dieses Bild bereitet, nicht vergessen lassen, daß der Schrecken der Revolution, den sie bewußt verbreitet, nicht jenes mit Ekel gemischte Grauen ist, wie es etwa die qualvoll-endlose Hinrichtung Damiens von 1757, der Ludwig XV. einen Kratzer zugefügt hatte, in uns hervorruft, sondern daß der revolutionäre Terror in einer Serie luzider Schocks besteht. Im Hinblick auf die Guillotine hat Michel Foucault vom „Nullpunkt der Marter“ gesprochen: „Beinahe ohne den Körper zu berühren, löscht die Guillotine das Leben aus.“ [44] Die Revolution foltert ihre Delinquenten nicht langsam zu Tode, sie verstümmelt sie nicht wie das Ancien régime, das sie ja möglichst lange in der Qual zum Tode am Leben gehalten hat, sondern sie tötet ihre Opfer schnell und im grellen Licht wie ein Blitz. Ihre Öffentlichkeit ist total, und der Schrecken des Terrors hat nicht nur einschüchternde Funktion, sondern in ihm bestätigt die Revolution sich selbst in ihrem eigenen Elan. Auf den öffentlichen Plätzen sieht sie sich stolz ins eigene Gesicht. Hegel schreibt:

In diesem ihren eigentlichen Werke wird die absolute Freiheit sich zum Gegenstande, und das Selbstbewußtsein erfährt, was sie ist. An sich ist sie eben dies abstrakte Selbstbewußtsein, welches allen Unterschied und alles Bestehen des Unterschiedes in sich vertilgt. Als dieses ist sie sich der Gegenstand; der Schrecken des Todes ist die Anschauung dieses ihres negativen Wesens. [45]

Damit ist der Bildungsprozeß der Revolution vollendet. Das freie Selbstbewußtsein hat seine Realität ganz anders erfahren, denn als positives Bestehen im allgemeinen Willen. Was ihm die Wirklichkeit der absoluten Freiheit schien, ist in Wahrheit seine Vernichtung:

Der allgemeine Wille, als absolut positives wirkliches Selbstbewußtsein, schlägt, weil es diese zum reinen Denken oder zur abstrakten Materie gesteigerte selbstbewußte Wirklichkeit ist, in das negative Wesen um, und erweist sich ebenso Aufheben des Sichselbstdenkens oder des Selbstbewußtseins zu sein. [46]

Diese Erfahrung ist die Kippe des Thermidor. Die Gesellschaft sinkt wieder in Trägheit zurück, sie bildet wieder innere Gestalten und „die Organisationen der geistigen Massen aus, denen die Menge der individuellen Bewußtseine zugeteilt wird“. [47] Sartre würde sagen, die Gruppe zerfällt in Serialität. Die Individuen suchen wieder Schutz in der Entfremdung:

Diese, welche die Furcht ihres absoluten Herrn, des Todes, empfunden, lassen sich die Negation und die Unterschiede wieder gefallen, ordnen sich unter die Massen und kehren zu einem geteilten und beschränkten Werke, aber dadurch zu ihrer substantiellen Wirklichkeit zurück. [48]

So scheint die Revolution vergeblich gewesen zu sein, das Leben läuft wieder in ruhigeren Bahnen. Die revolutionäre Trias „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ wurde von ihrem eigenen Schwerpunkt, dem Schrecken, um den sie gravierte, verschluckt; jetzt breitet sich wieder Alltäglichkeit aus. Die Raserei hat nur Verwirrung gebracht, Vernichtung und Tod. So scheint Hegel die Revolution zu verurteilen, weil sie nichts Positives hinterläßt; ihr Werk ist die reine Negation eben jener Freiheit, die zu verwirklichen sie angetreten war. Und dies nicht aus akzidentellen Gründen, sondern auf Grund ihrer immanenten Logik. Tatsächlich wird der Abschnitt oft so verstanden, als ob der jakobinische Terror Hegel zu einer Distanzierung von der Revolution veranlaßt hätte.

Lesen wir aber das Kapitel zu Ende, so ergibt sich ein anderes Bild. Hegel läßt die Sache nämlich noch einmal kippen. Vergessen wir nicht, daß die PhG ursprünglich den Titel hätte tragen sollen: „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins.“ Auf den letzten Seiten unseres Kapitels zeigt Hegel, daß der Terror nicht nur notwendig in dem Sinne ist, daß jede Revolution, geht sie nur weit genug in ihrer Zerstörung der alten Welt und in ihrem Versuch der Verwirklichung der Freiheit, zwangsläufig eine terroristische Phase durchlaufen muß; sondern daß der Terror auch notwendig ist im Sinne von unverzichtbar für die Bildung eines neuen Bewußtseins. Dieses geht nämlich, wie Hegel sagt, nicht nur „erfrischt und verjüngt“ aus dem „Tumulte“ hervor, [49] sondern es hat durch diesen auch eine neue Stufe der Bildung erfahren. Tatsächlich begreift Hegel den Schreckel des revolutionären Terrors als die sublimste Form der Bildung, der das Bewußtsein sich selbst exponieren kann:

Die Bildung, die es (das Bewußtsein, R. B.) in der Wechselwirkung mit jenem Wesen (dem allgemeinen Willen, R. B.) erlangt, ist daher die erhabenste und letzte, seine reine einfache Wirklichkeit unmittelbar verschwinden und in das leere Nichts übergehen zu sehen. [50]

In der sonstigen Welt der Bildung kommt es nicht zu dieser extremen Erfahrung, die Negation oder die Entfremdung, über die allein Bildung sich vollzieht, bleibt immer die „erfüllte“, d.h. die Formung bleibt immer partiell, auf ein bestimmtes Vermögen oder auf eine bestimmte Eigenschaft des Individuums bezogen — sie ist:

... entweder die Ehre oder der Reichtum, die es an die Stelle des Selbsts, dessen es sich entfremdete, gewinnt; — oder die Sprache des Geistes und der Einsicht, die das zerrissene Bewußtsein erlangt; oder sie ist der Himmel des Glaubens, oder das Nützliche der Aufklärung. Alle diese Bestimmungen sind in dem Verluste, den das Selbst in der absoluten Freiheit erfährt, verloren; seine Negation ist der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das nichts Positives, nichts Erfüllendes an ihm hat. Zugleich aber ist diese Negation ... nicht ein Fremdes ... worin die sittliche Welt untergeht, ... sondern sie ist der allgemeine Wille ... [51]

Der allgemeine Wille, den das Subjekt als letzte Abstraktion an sich selbst erfahren hat, ist

... aber eben darum ... unmittelbar eins mit dem Selbstbewußtsein, oder er ist das rein Positive, weil er das rein Negative ist; und der bedeutungslose Tod, die unerfüllte Negation des Selbsts schlägt im innern Begriffe zur absoluten Positivität um. [52]

Damit hat das Selbstbewußtsein eine neue Stufe der Bildung erreicht. Es weiß nun um seine absolute Macht, denn es hat sich selbst im Zustand absoluter Freiheit in sein eigenes schreckliches Antlitz gesehen. Im Wissen um sein eigenes Wesen bewahrt es den Gedanken der Freiheit auf, „insofern er Gedanke ist und bleibt ... Es ist die neue Gestalt des moralischen Geistes entstanden“. [53]

IV.

Mit diesem Resümee schließt das Kapitel „Die absolute Freiheit und der Schrecken“ der „Phänomenologie“, mit dem Hegel die Bildung des Geistes durch dessen äußerste Zerrissenheit beschrieb in seiner Interpretation der französischen Revolution. Und damit endet auch mein Versuch einer Interpretation dieses Kapitels, nicht der Geschichte, sondern dieses Buchs.

Es hat, wie wir gesehen haben, an einer seiner schönsten Stellen die Raserei des Terrors als nötig erwiesen, damit ein wenig moralischer Geist entstand, dessen Fadaise nunmehr den Alltag der bürgerlichen Welt bestimmen wird. Mündet also auch dieses hochdramatische Kapitel in jenen „matten Schluß“, von dem schon mehrfach die Rede war? Haben da nicht die Berge gekreißt, nur um ein Mäuschen zu gebären? Das Mäuschen des moralischen Bewußtseins nämlich, denn die bürgerliche Gesellschaft kam schon früher auf die Welt und hat als „System der Bedürfnisse“ den Staat bald auch dort beherrscht, wo es keine Revolution gegeben hat. Bevor man diese Frage bejaht, sollte man sich jedoch noch eine andere stellen: Die Frage nämlich, was es vor Hegel bedeutet, wenn ein Volk, wie das österreichische oder das deutsche, die Freiheit niemals revolutionär erobert und also den Schrecken immer nur als einen der Unterdrückung erfahren hat? Was es für sein Selbstbewußtsein bedeutet, wenn es niemals als freies vor seiner eigenen Freiheit erschrak, sondern immer nur vor seinem Herren? Ob es nicht hinter der europäischen Bildung zurückblieb, trotz all seines Erbes, seiner Museen und Kulturinstitute?