Abstract: Although it is one of the indispensable standards of relevant research that Heidegger shortly after Being and Time made a „turn“ („Kehre“) in the development of his thinking, it can be shown that this is merely due to a misunderstanding or misinterpretation that began in 1949/50 with an at least incorrect reading of the corresponding passage in the Letter of Humanism. But if this legend of research can be proven as such, the question arises as to what consequences this will have for the comprehension of Heidegger’s thinking, for it is said that with the „turn“, the transcendental approach was given up in favor of an aletheiological one with which it was possible for Heidegger to overcome subjectivism. In rejection of this by now equally canonical interpretation scheme it is shown here that the aletheiological approach is merely a recourse to conceptions important to Heidegger even before Being and Time and that after the failure of its third section – Time and Being – subjectivistic features were rather transferred, partially into a being that was increasingly thought of as an active one, partially into concepts like that of the „First thinker“ („erster Denker“) or the „messenger of being“ („Botengänger des Seins“). All in all, it is argued that the paradigm of „Heidegger‘s turn“ should be abandoned in order to enable an unobstructed view on Heidegger’s thinking.

Key words: „Heidegger’s turn“, metontology, hermeneutics, history of being, subjectivism, fundamental ontology, Letter of Humanism

I

Nach den jahrzehntelangen und immer wieder fragwürdig bestimmenden Unternehmungen mit der Zielsetzung, in den Werken, die Heidegger vor seiner politischen Betätigung verfasste, die philosophische Grundlegung für dieselbe hinter der ihm eigenen gewundenen Kryptik zu entdecken, könnte es, frei nach Kant, vielleicht ratsamer sein, die Gestirne jener Art in Ruhe zu lassen und zu sehen, ob es nicht besser damit gelänge, das Seinsphilosophische in der politischen Tat auszumachen. [1] Denn obwohl Heidegger in Rom und in den Ruinen von Tusculum eingestanden hatte, dass sein Begriff „von der ‚Geschichtlichkeit‘ die Grundlage für seinen politischen Einsatz“ [2] sei, übersieht die Geneigtheit der Adepten, was die Kritiker und Gegner in ihrer Zurückweisung eben so wenig in der Seinsentbergung <64|65>verorten: das vermeintliche „Sein als das Geschick, das Wahrheit schickt“ [3] kündigte sich Heidegger auch in der Dämmerung des Daseins jener Macht an, zu der er bald gehörte. Es war das „gegenwärtige Geschehen“, das für Heidegger – „für mich“ – eine „ungewöhnliche sammelnde Kraft“ hatte. Das „Nichtige“ der Kultur und „sogenannter ‚Werte‘“ hatten ihn zuvor im „Dasein den neuen Boden suchen“ lassen, und im März 1933 schrieb er dazu: „Wir werden ihn u. zugleich die Berufung des Deutschen in der Geschichte des Abendlandes nur finden, wenn wir uns dem Sein selbst in neuer Weise u. Aneignung aussetzen“. [4] Doch alle Hinweise einer Projektion des Subjektiven in ein vorgeblich passiv anzueignendes Geschehen der Wahrheit des Seins, das dem Denker, in einer Feuertaufe der Verkündung der „Seinsgeschichte“, zunächst eine Größe des nationalsozialistischen Führers entbarg, verschwinden in dem schon einheitlich zu nennenden Glauben an „Heideggers Kehre“.

Denn seit Otto Bollnow 1959/60 eine solche Wende für Heideggers philosophische Entwicklung nach Sein und Zeit reklamierte, sichert das Deutungsschema die Teilung in einen persönlichen, rein subjektiv zu begründenden Nationalsozialismus des politischen Akteurs und die zeitgleiche „Kehre“ der Überwindung des Subjektivismus zugunsten der Wahrheit des Seins und der Seinsentbergung im Werk des Denkers. [5] In jedem anderen Fall wäre es jedoch schon fragwürdig genug gewesen, um skeptische Reaktionen hervorzurufen, dass der spätere Erfinder dieser „Kehre“ zur Selbstentbergung der Wahrheit bereits während der NS-Zeit, 1937, nachweisen wollte, dass „die Wahrheit“ nur auf einen bestimmten „Umkreis von Menschen eingeschränkt“ und „in letzter Zuspitzung“ auch „nur auf einen einzelnen Menschen beschränkt ist und dennoch in vollem Maße objektiv, d.h. sachangemessen“ sei und dabei das „Volkstum als‘ Grundlage geisteswissenschaftlicher Wahrheit“ im Zentrum stehe. [6] Einige Jahre später erklärte derselbe im selben Tenor, „Heideggers Kehre“ wende sich „zu einer unmittelbaren Erfassung des Seins“, die „des Umweges über den Menschen nicht mehr bedarf“. [7] Doch mitsamt diesem „aletheiologischen Ansatz“ des seinsgeschicht- |66>lich tätigen und sich selbst entbergenden „Wesens der Wahrheit“ als dem ontologischen Ort, zu dem sich Heideggers Denken gerade zur Zeit seines Aufbruchs in den Nationalsozialismus hingewendet haben soll, wurde Bollnows Legende in bemerkenswert unkritischer Weise und nachgerade in hypnotischer Einigkeit übernommen: Heidegger habe die „Kehre“, so heißt es, als Richtungsänderung seines Denkens vorgenommen, da er erkannt habe, dass sich für den dritten Abschnitt, Zeit und Sein (SZ, 1.3), die Zeit als Horizont des Seins nicht als eine Transzendenz unabhängig von der Endlichkeit des Daseins bestimmen ließ.

Die Forscherlegende der „Kehre“ zu einem Wesen der Wahrheit, das sich selbst entbirgt, und die hier als solche zu erhellen sein wird, verstellt seitdem den Blick auf eine gegenteilige Sicht, jene der Kontinuität eines Subjektivismus, der nach Sein und Zeit nur geschickt umgedeutet und in andere Konzeptionen verwiesen wurde. Schon der Modus jener Seinsentbergung, die seit 1930 die „Kehre“ begründen soll, der „aletheiologische Ansatz“, wurde deutlich vor Sein und Zeit erarbeitet, wie noch belegt wird. Leicht zu erkennen ist auch die Stetigkeit der Referenz auf den Heimatboden und der 1922 geäußerten Überzeugung, dass im „Charakter meines Volksstammes“ und der „Ursprünglichkeit ländlichen Lebens“, das „in diesem Boden verwurzelt bleibt“ die „Gesundung unseres Volkes“ zu erwarten sei [8] – Berge und die Wälder und die Bauernhöfe sagen“ [9] – und mit dem „sprechenden Feldweg“ von 1938 bis hin zur düsteren Jovialität von 1967, dass es für ihn „heilsam“ sein könnte, dem Dichter Paul Celan – der aufgrund seiner im NS-Arbeitslager durch Typhus und Mord vernichteten Eltern und der Erlebnisse im Ghetto Czernowitz und dem Lager Tăbărăsti seelisch erkrankt war –, dass es „heilsam“ wäre, Celan „den Schwarzwald zu zeigen“. [10] Ob die Konzeption der Kontinuität, die in der Verwurzelung des denkenden Subjekts im Heimatboden alles Heilsame für das Dasein wie für das Volk und sogar den Quell der Wahrheit des Seins erkennt, Heideggers Leben und Werk nicht besser zu erfassen geeignet sei als die bollowsche Konstruktion der „Kehre“, ist aber eine Frage, die bisher kaum gestellt wurde.

II

Es ist einzuräumen, dass die Entstehung der Legende einer „Kehre“ wenigstens zum Teil auch auf ein Missverständnis oder eine Fehldeutung zurückgehen mag. Denn als Heidegger diesen Begriff im Brief über den Humanismus erwähnte, referierte er noch auf eine ganz andere Bedeutung des Sprachbilds der Kehre, und es muss hier nicht entschieden werden, ob diese, die „metabolische Kehre“, bewusst oder nur irrtümlicherweise auf Heideggers Entwicklung seit 1930 übertragen wurde. Die metabolische Kehre hatte sich dem Denker während der 1920er Jahre im Studium von Heraklit und den Vorlesungen zu Platons So- |67>phistes und zu Aristoteles als ein „Umschlagen“ oder „Umkehren“ (metabole) und ein so erfolgendes „Herausstehen“ (ekstasis) der Offenbarkeit des Seins dargestellt, denn was „Heraklit erstmals in seiner vollen Schärfe sieht, ist das ‚metabolische‘ Wesen des Seins, das Umschlagen (metabole) als solches. Dies aber ist das Wesen der Physis als aletheiologischer Aufgang alles Jeweiligen in die Unverborgenheit welthaften Anwesens, der Pulsschlag des Seins“. [11] Der griechische ontologische Metabolismus und die sich in dieser Kehre ereignende Unverborgenheit lieferten dann das Paradigma für die geplante, aber misslungene Kehre von Sein und Zeit zu Zeit und Sein.

In den Erwähnungen einer „Kehre“ spricht Heidegger zunächst von dieser Umkehr, die keinerlei Wandel seines eigenen Denkens betrifft, den der Philosoph, im Gegenteil, im Humanismusbrief von 1946 noch ganz ausdrücklich verneint. Dort wird erklärt, der Begriff „Entwurf “ aus Sein und Zeit sei nicht als ein subjektivistisches Entwerfen zu verstehen, sondern „als der ekstatische Bezug zur Lichtung des Seins“, wodurch der Subjektivismus vielmehr überwunden werde. Doch der „zureichende Nach- und Mitvollzug dieses anderen, die Subjektivität verlassenden Denkens ist allerdings dadurch erschwert, daß bei der Veröffentlichung von ‚Sein und Zeit‘ der dritte Abschnitt des ersten Teiles, ‚Zeit und Sein‘ zurückgehalten wurde (siehe ‚Sein und Zeit‘, S. 39). Hier kehrt sich das Ganze um.“ Dann fügt Heidegger hinzu: „Der fragliche Abschnitt wurde zurückgehalten, weil das Denken im zureichenden Sagen dieser Kehre versagte und so mit Hilfe der Sprache der Metaphysik nicht durchkam. Der Vortrag ‚Vom Wesen der Wahrheit‘ (…) gibt einen gewissen Einblick in das Denken der Kehre von ‚Sein und Zeit‘ zu ‚Zeit und Sein‘. Diese Kehre ist nicht eine Änderung des Standpunktes von ‚Sein und Zeit‘, sondern in ihr gelangt das versuchte Denken erst in die Ortschaft der Dimension, aus der ‚Sein und Zeit‘ erfahren ist und zwar erfahren aus der Grunderfahrung der Seinsvergessenheit.“ [12] Die „Grunderfahrung“, die zum versuchten Metabolismus führte, fällt also in die erste Hälfte der 1920er Jahre.

|68>Diese Bemerkungen aus dem Humanismusbrief wurden aber bald darauf in Konzeptionen wie die der „großen ‚Wende‘ im Philosophieren Martin Heideggers“ [13] und dem „alten und neuen Heidegger“ [14] versetzt, und in diesem doxographischen Kanon stellte Otto Bollnow wie erwähnt fest, dass Heidegger nach dem Ansatz der „‚Fundamentalontologie‘“ den „transzendentalphilosophischen Weg“ von Sein und Zeit „mehr und mehr verläßt und zu einer unmittelbaren Erfassung des Seins geführt wird, die des Umwegs über den Menschen nicht mehr bedarf.“ [15] Das Verlassen des „transzendentalphilosophischen“ Wegs zugunsten jenes anderen bedeute nun „in der Tat eine radikale Umkehr, und Heidegger spricht in diesem Sinn auch ausdrücklich von einer ‚Kehre‘, die schon in der zurückgehaltenen Fortsetzung von ‚Sein und Zeit‘ geplant gewesen wäre.“ Dieses selbst verkehrende Deutungsschema, das Bollnow in seiner Erörterung des Humanismusbriefs 1959/60 entwirft und das ähnlich von anderen gedacht oder wiederholt wurde, kann als die Ursage der Forscherlegende der „Kehre“ gelten. [16]

|69>Allen voran prägte so wohl diese vermeintliche Referenz auf Heideggers Selbstbeschreibung auch das Verständnis, das zwei Generationen von Forschern von dessen erstem Hauptwerk und dem Modus der Fortsetzung der seinsphilosophischen Frage entwickelten, da die im Humanismusbrief mit dem aus den damals noch unveröffentlichten Bänden Zum Ereignis-Denken und Vom Ereignis (Beiträge) nunmehr hinlänglich bekannten Wort „Kehre“ angezeigte Umkehr von Sein und Zeit in eine Abkehr davon verwandelt wurde, die nicht mehr Zeit und Sein, sondern unerwarteterweise Heidegger selbst betraf. Und davon hatte dieser „in diesem Sinn“ mitnichten gesprochen, weder „ausdrücklich“ noch implizit. Zwar ist bei Bollnow erwähnt, dass diese „Kehre“ bereits für Zeit und Sein vorgesehen war, doch der Plan sei erst durch das, was eine „radikale Umkehr“ genannt wird, mit der Heidegger diesen Weg verlassen und so jene „Kehre“ in seinem Denken vorgenommen habe, nachgeholt worden. Dagegen heißt es im Humanismusbrief aber ja ausdrücklich, die „Kehre“ zu Zeit und Sein sei keine „Änderung des Standpunktes von ‚Sein und Zeit‘“, was in Bollnows Exegese nun erstmals wegfällt.

Es ist mithin zu sehen, dass der beibehaltene Standpunkt ins Gegenteil der „radikalen Umkehr“ umgedeutet wurde. Die seit jeher geplante Kehre zu Zeit und Sein als metontologischer Grundgedanke der Seinserschließung durch das im Denken stattfindende Ereignis der dem sich entbergenden Sein eigenen Wendebewegung, welche im Humanismusbrief trotz ihrer Unsagbarkeit für Zeit und Sein als die auch im späteren Gedanken unverändert gebliebene Kehre des Seins dargelegt wird, stand offenbar dem eingängigeren Paradigma eines „alten und neuen Heidegger“ zu sehr entgegen.

Obgleich aber Karl Löwith den exegetischen Fehlgriff von Bollnow rasch korrigierte und dagegen die Kontinuität in Heideggers Gedanken bekräftigte, wie Heidegger es auch selbst noch tat, ließ sich der Geist dieser Lesart nicht mehr in die Lampe zurück befehlen. [17] Denn die „Kehre“ entschied nun darüber, ob Sein und Zeit, als vorgängige Analytik des Daseins zur Seinserkenntnis, nur mit anderen Mitteln fortgesetzt wurde, wie es Löwith gegen Missverständnisse seiner Korrektur erklärte, [18] oder ob eine Abkehr von ei-|70>ner philosophischen Anthropologie hin zur Seinsfrage zu sehen sei, [19] was aufgrund des dazu nötigen reduktionistischen Verständnisses von Sein und Zeit zwar bald durch das Etikett des „seinsgeschichtlichen Ansatzes“ nach der „Fundamentalontologie“ ersetzt wurde, worin das „Fundament“ dieser Ontologie aber unbestimmt und auch im Zweifel blieb, was nach Sein und Zeit in der „Kehre“ denn ins „Seinsgeschichtliche“ gekehrt wurde, sofern es nicht jene Selbstverkündung des Seins als das Wesen der Wahrheit war, die bald der „aletheiologische Ansatz“ genannt wurde. [20]

Doch das Innerste des exegetischen Katechismus der Heidegger-Deutung wurde gerade mit dieser reductio ad absurdum gesetzt, dass Heidegger durch die „Kehre“ zu „einer unmittelbaren Erfassung des Seins geführt“ worden sei, „die des Umwegs über den Menschen nicht mehr“ bedürfe (wenn hier auch zunächst wohl der Modus von Sein und Zeit gemeint gewesen sein dürfte, vom Dasein zum Sein zu gelangen). Diese Deutung der „Kehre“ in Heideggers Denken betrifft nun die zentrale Problematik der heideggerschen Selbstentbergung des Wesens der Wahrheit des Seins, die darin liegt, dass das Denken weder von dem Denker aufgegeben wurde, noch dass eine solche Überwindung des cogito für das Gewahrwerden der Unverborgenheit möglich war, da der Sein/Ereignis-Denken-Dualismus, der sich in der „Kehre“ zu Zeit und Sein schon hätte zeigen sollen, das gar nicht zuließ. Später kommt Heidegger zwar der Selbstaufgabe der Philosophie als Selbstdenken-können in der Erörterung der Gelassenheit nahe – und dem damit verglichenen „großen Tod“ (daishi) des Zen-Buddhismus –, läuft aber auch dann zum einen nicht in diesen Tod vor, sondern verharrt in der Möglichkeit dessen und spricht zum anderen weiter der Wahrheit und dem „Walten ihres Wesens“ zu, im „Wesen des Denkens“ einzukehren, wobei das „Wesen des Denkens“ weiter denkt und das „Wesen der Wahrheit“ nicht im Sinn des neuen Anfangs das arrēton, das Unsagbare, bleibt. [21] Dissertation. Universität Regensburg 2009, S. 110; GA 65 (Beiträge), S. 414: „Das Erdenken der Wahrheit des Seyns“; spätere Marginalien zum Unsagbaren des Seins können angesichts der das Sein stiftenden Bedeutung der Sprache bei Heidegger nur als Lehngedanken buddhistischer Lehrmeinungen begriffen werden.]] Im Gegenteil, das Sein wirft dem Dichter den Gebrauch der „das Seyn“ stiftenden Sprache zu, es mutet dem Denken zu, das Sein zu denken, und das lässt die Sprache gedeihen, die das Sein stiftet, und da |71>ist angesichts der begrifflichen alētheia Koichi Tsujimura zuzustimmen, dass sie nur „ein Schatten der Zen-Wahrheit“ ist. [22]

III

Im Humanismusbrief meint die Kehre also die Überwindung des Subjektivismus schon durch Sein und Zeit, da „alle Subjektivität des Menschen“ bereits dort „verlassen“ sei, [23] und das folgt der Perspektive der mit-gemeinten Umkehr der beiden ersten Abschnitte durch den Versuch des dritten Abschnitts, Zeit und Sein. Zur Erläuterung ist für Heidegger, wie zitiert, der Begriff des „Entwurfs“ zentral, „die existenziale Seinsverfassung des Spielraums des faktischen Seinkönnens“, ein „Existenzial“, [24] das als subjektivistischer Akt missverstanden wäre. Doch wird im Humanismusbrief in der Bestimmung des „Entwurfs“ als „ekstatischer Bezug zur Lichtung des Seins“ [25] die „Lichtung“ schon für Sein und Zeit als eine zum Sein hingewendete Eigenheit benannt, obgleich sie dort noch explizit jene des „Daseins“ ist, als „lumen naturale“, das innere Licht des je Einzelnen, durch das sich das „Da“ erschließt. [26] Rückblickend beschreibt Heidegger damit eine Umkehr vom Existenzial des Daseins zur Bestimmung der Möglichkeit des sich entbergenden Seins – zunächst noch insistierend explizit „im Menschen“ und „an ihm“, dem „Dasein „selbst“, „so, daß es selbst die Lichtung ist“, [27] die „Lichtung des Daseins“ [28] und später „das Da als Lichtung des Seins“, das der Mensch „in ‚die Sorge‘ nimmt“, [29] da ist er schon nicht mehr „selbst die Lichtung“, und sein „Entwurf “ ist nun das „ekstatische Innestehen in der Lichtung“, [30] und es heißt: |72>„Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menschen“. [31] Diese graduelle Versetzung lässt schon erkennen, dass „die Lichtung“, die bald die „Wahrheit“ entbirgt, im klassischen „lumen naturale“ [32] des je einzelnen Daseins ihren Ursprung hat. [33]

Darin ist demnach aber keine solche Abkehr zu sehen, sondern jener Sinn, der in Sein und Zeit „schon vorschwebt“, der erst noch umzukehrende Sinn, denn mit der Umkehr zur Zeit als dem Horizont des Seins im dritten Abschnitt sollte dem Dasein die Lichtung nicht entzogen werden, die auch die Lichtung des ek-statischen Innestehens des DaSeins ist. Im Vorhaben von Zeit und Sein ist die Abkunft der „Lichtung“ vom Dasein und ihre Hinwendung zum Sein also die aletheiologische Kehre, da die Lichtung, die bald mit dem Unverborgenen der Wahrheit zusammenfällt, [34] sich von der des Daseins zu einer solchen kehrt, die als die des Seins dessen Sinn offenbart – und anderen offenbaren sollte.

Der Erörterung der Differenz vorgreifend, die zwischen den Bedeutungen des Wortes „Kehre“ in Heideggers Texten und in der Sicht der Deuter seiner Person und seines Werks liegt, seien es seine Kritiker oder seine Gefolgschaft, ist die Annäherung der ursprünglichen Aussage an den davon losgelösten Chor der Meinungen auch durch diese Versetzung des Orts der Lichtung bezeichnend. Auf dem dritten der Seminare, die im französischen Le Thor abgehalten wurden, kam Heidegger im September 1969 – rund zwanzig Jahre, nachdem die Forschung erstmals eine „Kehre“ nach Sein und Zeit gesehen hatte – auf die graduelle Transposition der „Lichtung“ zurück, die, da das Wort zu einer Art operativem Begriff in seinen Werken geworden war, dem klare Konturen mehr und mehr |73>fehlten, [35] nun mehr als die „Offenheit“ [36] paraphrasiert wurde: „Indem es das Wort Sinn von Sein zugunsten von Wahrheit des Seins aufgibt, betont das aus ‚Sein und Zeit‘ hervorgehende Denken künftig mehr die Offenheit des Seins selbst als die Offenheit des Daseins angesichts der Offenheit des Seins.“ [37]

Über zwanzig Jahre nach dem Humanismusbrief teilt Heidegger hier einen Modus dazu mit, wie jene im Ursprung gemeinte Verortung der „Lichtung“ als die des Seins in der Folge seines Denkens, das „aus ‚Sein und Zeit‘“ hervorging, „betont“ werden konnte und zwar, indem „das Denken“ die Frage nach dem Sinn zugunsten jener nach der Wahrheit des Seins aufgegeben habe. Dem fügt Heidegger in Le Thor also hinzu: „Das bedeutet ‚die Kehre‘, in der das Denken sich immer entschiedener dem Sein als Sein zuwendet.“ [38] Die späte Inanspruchnahme der seit 1949 über sein Denken behaupteten Umkehr ist sicher auch als Hingabe des knapp 80jährigen an eine Paraphrasierung dessen zu erkennen, was er zuvor im Gegenteil als ein Fortschreiten nach der gescheiterten Kehre von Zeit und Sein bezeichnet hatte – „keine Änderung des Standpunktes“ –, das allein durch die „Aufgabe“ hoch angesetzter Fragen, darunter die Fundamentalfrage nach dem Sinn des Seins, möglich gewesen sei. [39] Aber der Rekurs auf die schmeichelndere Deutung des Scheiterns mit dem Verweis auf die „Wahrheit des Seins“ ist umso fragwürdiger, als es sich bei gerade dieser Wahrheit des Seins um das zweite der Gebiete handelt, von dem Heidegger das Misslingen einer solchen ontologischen Kehre eingestand.

Nach der „Kehre“, wie Heidegger 1965, anmerkt, diesen Begriff nun von anderen im Sinn eines Richtungswechsels seines Denkens übernehmend, habe sein aus diesem Schei-|74>tern hervorgegangenes Denken, wie gesagt, „mehr die Offenheit des Seins selbst“ betont, sich also der „Wahrheit des Seins“ gewidmet. Nun ist darin aber keine „Kehre“ zu erkennen, wenn diese nicht ein „Weitergehen“ darstellt, denn die Wahrheit des Seins war seit dem „Natorp-Bericht“ von 1922, dem Vortrag Wahrsein und Dasein von 1922, der Sophistes-Vorlesung von 1923/24. und dem § 44 in Sein und Zeit ein Standard des heideggerschen Denkens, der mithin eine Kontinuität, in den Kernaussagen sogar ein bedenkliches Verharren belegt, [40] das sich bis zum „Nachtrag“ des Seminars in Zähringen von 1973 erstreckt. [41] Die 1922 begonnene und in Sein und Zeit wiederholte Deutung von alētheia als „Unverborgenheit“ [42] wurde also nach dem Verlust der Zeit als Horizont des Seins bloß wieder aufgenommen und nun anstelle der Sinnfrage des Seins erörtert. Dabei blieb zudem die Ersetzung des Ausdrucks „‚Sinn von Sein‘ durch ‚Wahrheit von Sein‘“ [43] in der alētheia-Deutung als „Unverborgenheit“ stecken, da die Umkehr zum Wesen (Sein) also auch misslang, wie Heidegger 1967 anmerkte: „Der Vortrag ‚Vom Wesen der Wahrheit‘ sollte bereits im ursprünglichen Entwurf durch einen zweiten ‚Von der Wahrheit des Wesens‘ ergänzt werden. Dieser mißlang aus Gründen, die jetzt in dem Brief ‚Über den Humanismus‘ angedeutet sind.“ [44] Würden diese späten Aussagen von Heidegger dazu ernst genommen werden, dann wäre die „Kehre“ eine solche vom Scheitern (Zeit und Sein) hin zum Misslingen (Wahrheit des Wesens) – worin kein Makel liegen würde. Das Scheitern mag als Begleitung des Muts zum Umdenken gelten, welcher sich Heidegger wohl nicht ganz absprechen lässt. Denn der Mann aus Meßkirch war entschlossen zum Hügel bei den Quellen der Amymone geschritten, um die Hydra der Philosophie aus ihrer Höhle zu locken, und mutig schlug er ihr den Kopf des Subjektivismus ein… [45]

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IV

Aus den wenigen Erwähnungen für die Gründe des Misslingens der Umkehr sowohl von Sein und Zeit wie vom Wesen der Wahrheit ist auch jene Inhärenz zu entnehmen, durch die sich erhellt, warum es in Heideggers ursprünglicher Sicht danach keinen Richtungswechsel in seinem Denken über das Sein gegeben haben kann. Selbst, als er den Begriff „Kehre“ 1963 erstmals auf sein eigenes Denken bezog, beharrte Heidegger weiter darauf, diese sei nicht „auf Grund einer Änderung des Standpunktes oder gar der Preisgabe der Fragestellung in ‚Sein und Zeit‘ erfolgt. [46] Vielmehr, so heißt es im Brief an W. J. Richardson, habe sich das „Denken der Kehre“ daraus ergeben, „daß ich bei der zu denkenden Sache ‚Sein und Zeit‘ geblieben bin, d.h. nach der Hinsicht gefragt habe, die schon in ‚Sein und Zeit‘ (S. 39) unter dem Titel ,Zeit und Sein‘ angezeigt wurde.“ Denn die „Kehre“, so wird die Erklärung aus dem Humanismusbrief wiederholt, „gehört in den durch die Titel ‚Sein und Zeit‘, ,Zeit und Sein‘ genannten Sachverhalt selbst“, als in den der Umkehr, in der sich das Sein erst entbirgt, wie Heidegger erneut erläutert: „Das ‚Geschehen der Kehre‘, wonach sie fragen, ‚ist‘ das Seyn als solches.“ Wird jedoch hier in Betracht gezogen, dass die Einlassung |76>in dem Brief mit der Aussage beginnt: „Das Denken der Kehre ist eine Wendung in meinem Denken“, dieselbe Wendung ein paar Zeilen später aber „das Seyn als solches“ ist, so ist der Modus offensichtlich, der das Fortschreiten nach dem Misslingen ermöglichte: in der Kehre erst „ist“ das „Seyn als solches“, so Heidegger zu Richardson. Die Kehre ist das „Geschehen des Seyns“, das sich entbirgt, mithin „ist“ sie, das Sein entbergend, auch, oder genauer, gerade erst und nur im Denken über das Sein. Demnach muss es als irrelevant gewertet werden, ob die „Kehre“ hin zu Zeit und Sein in Worte gefasst werden konnte, da das Prinzip des Geschehens, das das Sein von der Verborgenheit zur Unverborgenheit, alētheia , kehrt, dadurch gar nicht verändert werden kann. Die „Wendung in meinem Denken“, von der Heidegger spricht, ist folglich das sich wendende Sein, das zu Sein und Zeit mit dem Plan seiner Umkehr geführt hatte, und diese „Kehre“ blieb beständig nur dadurch möglich, „dass ich bei der zu denkenden Sache geblieben bin.“

Somit ist gemäß den Zeugnissen, die Heidegger davon gibt, indem das Sein die Sache seines Denkens blieb, ein Richtungswechsel, eine Änderung des Standpunkts gar nicht möglich gewesen, und was gemeinhin trotzdem damit bezeichnet wird, erweist sich vielmehr als ein Fortschreiten. In Sein und Zeit heißt es: „Die eigentliche Geschichtlichkeit versteht die Geschichte als die ‚Wiederkehr‘ des Möglichen“, [47] und der Leitgedanke der Wiederkehr des Möglichen bestimmte die Schriften der Jahre danach. Vom Wesen der Wahrheit, 1931/32: „Noch unbegriffen, ja nicht einmal einer Wesensgründung bedürftig, fängt die Ek-sistenz des geschichtlichen Menschen in jenem Augenblick an, da der erste Denker fragend sich der Unverborgenheit des Seienden stellt mit der Frage, was das Seiende sei.“ [48]

Statt eine „Kehre“ in der Richtung des heideggerschen Denkens zu suchen, wo keine ist, hätte das entschwundene Selbstseinkönnen, die ontologische Verfassung des Daseins, die es allein ermöglicht, das Sein zu erschließen, die Frage nach der Subjektivität des Seinsverständnisses des sich entbergenden Seins auf den Plan der Philosophen rufen sollen, denn nun „zeitigt“ sich das Sein selbst. Und die „Ek-sistenz des geschichtlichen Menschen“, das Hineinstehen in das sich entbergende Sein, fängt ja an, da „der erste Denker“ sich fragt, was das Seiende sei. Mit diesem „ersten Denker“, der so und anders genannt wird, erhebt sich der Zirkeleinwand des Subjektivismus – „unbegriffen, ja nicht einmal einer Wesensgründung bedürftig“ sei der erste Denker, der aber gleich nach „dem Seienden“ fragt.

Zu diesem epistemologischen Problem hat sich Heidegger 1964 geäußert, als er von dem Versuch von Zeit und Sein sagte, dadurch sei „zwar die im üblichen Sinne ‚transzendental‘ gestellte Frage nach der Gegenständlichkeit der Gegenstände vermieden“ worden, allerdings mit der Folge, „daß sie sich aber gerade in die Seinsfrage einschlich in die Form der Frage nach der Bedingung der Möglichkeit (….) des Verstehens von Sein als Sein.“ [49] |77>Durch das metontologische „Umschlagen“, das als dargelegte Kehre von Zeit und Sein gescheitert war, entberge sich das Sein also so weit selbst, so dass nach dem Status der Gegenstände nicht mehr gefragt werden müsse, dafür jedoch nach dem des Verstehens. Doch die Subjektivität des Subjekts, blieb auch im Ausweg aus dem gescheiterten Versuch, den Heidegger mit Beginn der 1930er Jahre unter dem Schlagwort der Wahrheit nimmt, ungeklärt.

Mit dem Scheitern, so Heidegger 1964, „ergab sich eine Situation des Denkens, in der dieses vor einen Sachverhalt sich gestellt sah, der dem Denken die Kehre abverlangte. Aber diese war nicht die Sache eines momentanen Aktes, der sich in einem ‚Kehrt marsch!‘ erledigt – die Kehre wurde der Anlaß für ein langwieriges Unterwegs.“ Entgegen der ersten Darstellung im Humanismusbrief und die Versetzung der „Kehre“ aus dem Jahr zuvor vollendend, variiert Heidegger nun, indem er es bestreitet, den Satz „Hier kehrt sich das Ganze um“ und erklärt, „es bleibt dabei, daß die Wendung von ‚Sein und Zeit‘ zu Zeit und Sein zwar nicht schon die Kehre selbst ist, aber die durch den Gang von Sein und Zeit erreichte Lage des Denkens, in der es sich vor die Notwendigkeit der Kehre gebracht sieht.“ [50]

Mit der Versetzung der „Kehre“ – im Humanismusbrief von 1946 wird sie vierfach Zeit und Sein zugesprochen, im Brief an Richardson von 1963 dem „Geschehen des Seyns“ und dem „Denken“ und im Brief an von Herrmann 1964 wird sie „dem Denken“ abverlangt – war sie nun in einem entpersonalisiert dargestellten „Denken“ angekommen, womit Heidegger sicher auch auf die Resonanz dieses Begriffs und der entsprechenden Zuordnung durch andere reagierte. Doch aufschlussreicher ist hier, dass Heidegger sich selbst zwar erstmals eine Umkehr nach Sein und Zeit zuschreibt, die Gültigkeit dieses Werks damit aber keineswegs infrage gestellt sehen will, [51] denn dadurch laufe man „Gefahr, das Denken nach der Kehre für einen spekulativen Spaziergang zu halten, bei dem man anscheinend nur noch dichtet“, was mit dem Hinweis begegnet wird, vielmehr werde „die ‚Ἀλήθεια‘ als solche“ das „Denkwürdige“, und die „Verbindlichkeit des entsprechenden Denkens“, also der Zirkeleinwand des Subjektivismus, könne „erst dann erörtert werden, wenn zuvor die Sache, die bindet, hinreichend gezeigt ist, wobei die ‚Logik‘ dieses Denkens als Besinnung auf die Sprache zur Aufgabe wird.“ [52]

So widersprechend sich Heidegger zur „Kehre“ in diesem Sinn äußert, so vielschichtig lässt sich daraus aber entnehmen, wie sich das zu kehrende subjektivistische Verstehen ohne die „Temporalität“ gekehrt habe, wie sich die ἀλήθεια also als der „zum Sein selbst gehörende Charakter“ nun jenseits der zuvor noch angestrebten veritas temporalis scheinbar von selbst offenbarte. Unter dem Titel „Die Grundprobleme der Phänomenologie“ hielt Heidegger im Sommer 1927 eine Vorlesung , „Neue Ausarbeitung des 1. Abschnitts des I. Teiles von ‚Sein und Zeit‘“, [53] den zweiten Versuch der gescheiterten Kehre, worin zunächst |78>die geforderte „Destruktion der Geschichte der Ontologie“ im Vordergrund steht. [54] In dieser erhaltenen „Kehre“ verschwindet das „Selbstseinkönnen“, das „Man“ geht in der „alltäglichen Seinsart“ auf, und die „Jemeinigkeit“ und „Eigentlichkeit“ werden nur kurz abgehandelt, da die Konstitution des endlichen Daseins zum Seinsverständnis nun weit in den Hintergrund rückt, dagegen aber der erwähnte „Entwurf “ aus Sein und Zeit – „die Lichtung des Daseins“ und bald der „ekstatische Bezug zur Lichtung des Seins“ – entscheidend wird: „An diesem Horizont“ der Endlichkeit der Zeit „hat jede Ekstase der Zeit, d.h. die Zeitlichkeit selbst ihr Ende. Aber dieses Ende ist nichts anderes als der Anfang und Ausgang für die Möglichkeit alles Entwerfens“: [55] Im „Entwurf “ findet jene Depotenzierung des Subjekts statt, die mit der Ermächtigung der Zeit, der „Temporalität“, einhergeht, jedoch weiterhin im Modus der nur durch das Dasein gegebenen „Zeitlichkeit“: des aus der Zukunft die Gegenwart bestimmenden „Gewesen“. Wenn sich die „Temporalität“ nicht aus dem Dasein bestimmen ließ, so konnte sie doch über dieses hinaus als „Geschehen“ wirken oder „wesen“, und das wesende Geschehen des Seins ist notwendig eins mit der Wahrheit. Das „Wesen der Wahrheit“, die „Lichtung und Verbergung als Ursprung des Da, west in seinem Grunde“, sagt Heidegger in Vom Ereignis (Beiträge), und dieser aktive Wahrheits- und Seinsbegriff wird 1931/32 mit dem Wechsel vom „Geschehen des Daseins“ in Sein und Zeit zum „Geschehen der Wahrheit“ derart allbestimmend, [56] dass die Frage nach der „Bedingung der Möglichkeit (…) des Verstehens von Sein als Sein“ zugunsten der Verlockung eines agens der sich entbergenden Wahrheit aufgeschoben wurde.

Mit der Übertragung des agens auf das Sein und der damit einhergehenden Freiheit als Freiheit des Seinlassens der Wahrheit, überdies mit dem |79>„anderen Anfang“, dem Wieder-holen der vorontologischen Wahrheit des ursprünglichen Daseins durch die Freiheit der Wahrheit als dem Unverborgenen, war zu Beginn der 1930er Jahre das seinsgeschichtlich Tätige so weit vorhanden, dass ein entsprechendes „Ereignis-Denken“ zum Sein formuliert werden konnte. Doch schon im nun gleichermaßen bedeutend werdenden Werk-Begriff sind auch der Dichter, der Denker, der Staatslenker am Werk, in denen sich Heidegger in mancherlei Hinsicht selbst erkennt, wie auch die Dringlichkeit der dem Denken zu folgenden Tat immerzu betont und schließlich in Heideggers nationalsozialistischen Tätigkeiten auch umgesetzt wird. [57] So ist die Frage, ob diese Tätigkeiten dem agens des Seins und der Freiheit einer passiven Entbergung der Wahrheit im Sinn dieser „Seinsgeschichte“ entsprachen, durch den geistigen Fremdkörper der „Kehre“ bisher nur marginal in den Blick geraten. Doch auch ohne Etikettierungen wie „Seinsgeschichte“ und „passives Wahrheitsverständnis“ für revisionsbedürftig zu halten, zeigt sich, wie verfehlt es ist, Heideggers philosophische und politische Entwicklung durch die Notionen von Tat und Gelassenheit als Merkmale einer „Kehre“ zu trennen, insofern die sich entbergende Wahrheit immer nur in der seinsstiftenden Tätigkeit der „Einzigsten“ möglich ist. Und da fällt es auf, dass sich das Dasein bald viele Helden wählte und dass sich die Werkenden und Wirkenden der Überwindung der subjektivistischen „Metaphysik“ nur fügen wollten, wenn sie in der Freiheit zum Wesen der Wahrheit funktional als Entbergende der Wahrheit des Wesens gelten konnten.

In den Beiträgen heißt es: „Der andere Anfang ist der das Seyn verwandelnde Einsprung in seine ursprüngliche Wahrheit.“ [58] Und zum Sprung dahin „kommen immer nur wenige und diese auf verschiedenen Pfaden.“ [59] Wenn Heidegger rückblickend sagt, „‚Sein und Zeit‘ ist der Übergang zum Sprung“ [60], so konstatiert es also einen solchen „Sprung“ statt der „Kehre“, denn wer da zum Sprung ansetzt, ist der Verfasser von Sein und Zeit, wobei der „Sprung in den Wendepunkt der Kehre“ ein solcher der „Wenigen“ [61] ist, die, als eigentliche Denker, nach der Wahrheit des Seins fragen. Der eigentliche Heidegger, das ist der Wirt der Wahrheit des „Seyns“, der Kehre, die in ihm einkehrt, oder, um es mit seinen Worten zu sagen, es ist der „Botengänger der Botschaft der Entbergung“. [62]

Doch auch wenn Heidegger nun eine Form bevorzugt, in der es heißt, seine Texte seien „gedacht“ und seine Vorträge „gesprochen“ worden, und in der alles subjektive Tun im milde stimmenden Moll des Geschehenlassens erklingt und das „Geschehen des Seins“ in gleichem Maß zunimmt, bis das Wesen west, so lässt sich weiterhin fragen, ob der „Sprung, das Gewagteste im Vorgehen des anfänglichen Denkens“, seine erste, offensichtliche Eigenart des Wollens so sinnhaft ins Gegenteil wenden kann, wenn er nur „gestimmt von jener Scheu“ sei, „in der der Wille der Verhaltenheit sich übersteigt zur Inständigkeit |80>des Ausstehens der fernsten Nähe der zögernden Versagung“, oder ob es nicht doch so sein möchte, dass solcher Überstieg zum Inständigen des Ausstehens der Nähe der Versagung, welche zögert und im Zögern der Seinsentbergung weicht, alles Subjektive vom gewagten Sprung bis zum Gewahr des sich aus seiner Verborgenheit lichtenden Seins eben bloß besonders besänftigt. [63]

Auf dem Weg zur Überwindung des Subjektivismus und der „Metaphysik“ ist es sicher äußerst hilfreich, das agens im Sein zu entdecken und es auszustehen, doch gilt es dabei dennoch zu wissen, wie das „Seyn“ zu seinen Eigenschaften kam: Der Sprung „erspringt allem zuvor die Zugehörigkeit zum Seyn in dessen voller Wesung als Ereignis“, [64] da ist das „Seyn“ bereits vor dem Sprung bestimmt, als „Ereignis“. Und das Sein ist bei Heidegger durchweg so bestimmt, dass es entschlossen erschlossen werden kann: wie das Sein sein muss, um zu ermöglichen, das „Subjektivistische“ zu überwinden, so ist es, in einer Art monadenhafter Übereinstimmung mit den Bedingungen der Seinserschließung, und diese Synchronizität kann auch die Subjektivierung des Seinsbegriffs genannt werden. [65]

Nach dem Sein zu fragen und zu sehen, dass es tätig ist und sich ereignet und Botschaften entbergen kann, wenn es in Botengängern einkehrt, leitet aber in einen Bereich der Verkündung über, und wenn sich das „transzendente Agens“ [66] des Seins in Substantivierungen wie „Wesung“ und Neolinguismen wie „west“ auch mehr oder weniger verbirgt, so ist es aus dem „Ereignis“ und der „Ereignung“ nicht fortzudenken. Doch die Wiederkehr der seinsbestimmenden Zeit als „Geschehen des Seyns“, das sich als solches in doch beachtlicher Übereinstimmung mit Nietzsches und Diltheys und Yorcks Sein als Werden entbarg, wurde als subjektivistische Setzung ebenso durch die Konzeption einer seinsgeschichtlichen „Kehre“ in einen nächsten „Schleier der Maya“ (Nietzsche) gehüllt wie die intentionalistischen und in husserlscher Diktion fundamentalsubjektivistischen Akte wenigstens des Sagens des Entborgenen. Da es mit Zeit und Sein nicht vorangegangen war, weil sich die Zeit nicht fassen ließ, wurde sie gegen den schon vorhandenen Modus der „Unverborgenheit“ getauscht, und da fügte es sich für den Denker, zu den wenigen zu gehören, denen diese sich auch lichten konnte.

Durch den Verlust der Zeit als dem Entwurfsbereich des Seins in Not, bot sich also, wie Heidegger in Le Thor ja selbst berichtet, das solidere alētheia-Thema an, das durch das Studium der alten Griechen schon vor aller Seinsgeschichte verfügbar war. Die von einer |81>etymologisierenden Deutung des griechischen Wortes abgeleitete Formel „alētheia ist Unverborgenheit“, in Sein und Zeit noch ein sekundärer Begriff, [67] stieg somit zum Leitmotiv in Heideggers Denken auf, da sie den Weg öffnete, die Wahrheit des Seins ohne die Mächtigkeit der Zeit zu verkünden, welche, ins agens des Seins versetzt, das Geschehen und so das Er-eignis als das Sich-an-eignen nur ermöglicht. Entbergend lichtete sich das Sein: der cartesische König ist tot, es lebe – der heimliche König, der „der Botengänger“ heißt.

V

Mit Blick auf die Ereignisse, die zum Versuch eines ein ganzheitliches Gemeinschaftswesen schaffenden und totalitären Universitätsregiments führten, ist die Frage ganz erheblich, ob der Eigentliche, der Wissende, der auf der Lichtung, die seit dem Beginn der 1930er Jahre die des Seins ist, ausharrt, um das Geschehen des Seins in der Freiheit des Seinlassens der Wahrheit einkehren zu lassen, den Subjektivismus zugunsten der Wahrheit tatsächlich überwindet. Denn so hätte sich dem Botengänger der Botschaft des Seins das vermeintliche Wesen der Wahrheit zunächst als jenes des Nationalsozialismus entborgen und das ohne jedes Zutun des Boten oder, um es mit Otto Bollnows Worten zu sagen, in der Form „einer unmittelbaren Erfassung des Seins“, die „des Umwegs über den Menschen nicht mehr bedarf“. Und dass sich Heidegger auch als ein solcher Botengänger wähnte, als er begann, die behauptete Botschaft dieses Geschehens des ­Seins zu verkünden und in die Tat umzusetzen, ist nicht nur explizit durch Löwiths Überlieferung des Gesprächs in Rom und in den Ruinen von Tusculum und durch Briefe an den Bruder und an Elisabeth Blochmann belegt, es lässt sich auch aus dem Werk-Begriff folgern, der in einer immer noch zu |82>wenig beachteten Schrift erstmals ausgearbeitet wurde, die Heidegger zeit seines Lebens „in einem Schuber“ verwahrte. Die Frage nach der Gültigkeit der „Kehre“ im Sinn einer Überwindung des Subjektivismus hin zur Wahrheit des Seins ist somit auch eine nach der seinsphilosophischen Dimension von Heideggers nationalsozialistischem Aufbruch.

In einer Erörterung des „Schuber-Textes“ zeigt sich zudem, wie die „Jemeinigkeit“ und das „Selbstseinkönnen“ aus Sein und Zeit mit dem dort nur einmal erwähnten „Volk“ und der „Gemeinschaft in eine Einheit gesetzt werden, ähnlich dem „Schicksal“ und dem „Geschick“, die Heidegger erst noch unterscheidet, bald aber im Sinn eines seinsgeschichtlichen Wetterleuchtens verwendet. In Sein und Zeit heißt es dazu: „Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsein mit anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes.“ [68] So ist es nicht ganz zutreffend, wenn gesagt wird, „Schicksal“ meine das Geschehen des Einzelnen, „Geschick“ aber das der Gemeinschaft oder des Volkes. [69] Denn „Geschick“ meint das Geschehen des Daseins als Mitsein, und „Dasein“ ist immer auch „Mitsein“. [70] „Geschick“ ist schon in Sein und Zeit mithin eine Ereignisart des „Schicksals“, und so sagt Heidegger, erst das „schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner ‚Generation‘ macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus.“ Das „Geschehen des Daseins“ ist von dem Geschehen des Mitseins also nicht zu trennen, es ist „Schicksal“ und „Geschick“. Wenn Heidegger einige Jahre später, im Dezember 1931, an seinen Bruder schreibt, es sehe so aus, „als ob Deutschland erwacht und sein Schicksal begreift und erfaßt“, [71] so folgt das zwar nicht streng der Terminologie aus Sein und Zeit, referiert aber doch auf eben diese Konzeption: aus „den in der Zukunft verwurzelten Phänomenen der Überlieferung und Wiederholung wurde deutlich, warum das Geschehen der eigentlichen Geschichte sein Gewicht in der Vergangenheit hat.“ [72] So ist das „‚tatsächlich‘ eigentlich Dagewesene“ auch schon im frühen Hauptwerk „die existenzielle Möglichkeit, in der sich Schicksal, Geschick und Welt-Geschichte faktisch“ bestimmen, als die „stille Kraft des Möglichen“. [73]

Und die „stille Kraft des Möglichen“ ist schon nicht so weit entfernt vom „Geschehen des Seyns“, dass dieses in der gesetzten Umkehr zu Zeit und Sein nicht gerade daraus geschlossen werden könnte. Es lässt sich durchweg zeigen, dass die Zuordnungen des Aktiven und Passiven sich zwar nach Sein und Zeit anders gewichten, doch weder dann noch zuvor absolut sind und dass der grundlegende Gedanke eines Geschicks, dessen Macht die |83>Eigentlichen oder „die Einzigsten“ [74] zur Freiheit verhelfen, seitdem nur fortgesetzt wurde, ohne, wie Heidegger sagt, eine „Änderung des Standpunktes“: Im „Miteinandersein“ und „in der Entschlossenheit“ sind „die Schicksale im vorhinein schon geleitet“, [75] da ist das Passive des Subjekts bereits in Sein und Zeit vorgezeichnet. Und in „der Mitteilung und im Kampf wird die Macht des Geschickes erst frei“, [76] da wird die Macht des Geschehens des Mitseins durch die Tätigkeit des einzelnen Daseins „erst frei“, worin schon die Konzeptionen des „Schöpfenden“, des Dichtenden, des „einzigen Denkers“, des „Gewalt-tägigen“, [77] der das „Geschehen des Seyns“ in der Freiheit zum Seinlassen zum Austrag bringt, erkennbar sind. Entsprechend wird das Ereignis der freigesetzten Macht des Geschicks des Volks zum entborgenen „Geschehen des Seyns“.

Der von Heidegger zeitlebens zurückgehaltene Schuber-Text – die ursprüngliche Fassung von Vom Ursprung des Kunstwerkes aus den Jahren 1931/32 –, widerlegte mehrere gängige Thesen, als er 1989 erstmals in den Heidegger-Studien veröffentlicht wurde. [78] So etwas muss man nicht gleich zur Kenntnis nehmen, doch ist die Entscheidung zwischen der philologischen Evidenz und den Thesen der Forschung auch nicht disjunktiv. Insbesondere die historiographisierende Version einer „Kehre“ in Heideggers Denken, die aufgrund des Misslingens des Rektorats im Jahr 1934 stattgefunden habe, lässt sich durch diese Schrift – wie auch durch die erwähnten anderen – ad acta legen, schon, da sie das passive Erschließen der aktiven Wahrheit und mithin den Werkbegriff deutlich vor den Beginn des Rektorats 1933 setzt. [79] Auch zahlreiche der zentralen Begriffe und Konzeptionen oder |84>ihre Vorformen, die 1932 zum Plan für Vom Ereignis (Beiträge) geführt haben werden, finden sich hier schon.

Da der Verlust der Zeit als Bestimmung oder als „Horizont“ des Seinsverständnisses nach dem stillen Scheitern von Zeit und Sein durch den Modus alētheia und Sein ersetzt wurde, musste das Sein also nicht mehr dargelegt werden, sondern konnte sich durch die Unverborgenheit als Geschehen selbst mitteilen, wobei diese Subjektivierung des Seins also die entscheidende Frage nach dem Verbleib des Subjekts des Erkennens offenlässt, das cartesisch cogito heißt und kantisch Ich denke, so ich erlebe. Dieses nunmehr ungewollte Subjekt sollte jetzt teils im Begriff des Werks verschwinden, teils aber auch aus ihm – als jenes der „Einzigsten“ des Da des Seins und so dem sich entbergenden Sein ganz unterstellt und gewissermaßen entsubjektiviert – wieder hervorgehen. Das Verschwinden im Werk besorgt das Subjekt selbst, wie in jenem Schuber-Text zu lesen: „Gerade in der großen Kunst – und von ihr allein ist hier die Rede – bleibt der Künstler gegenüber der Wirklichkeit des Werkes etwas Gleichgültiges, fast wie ein im Schaffen sich selbst vernichtender Durchgang.“ [80] Im Schaffen des Werks – und da geht es, wie noch zu sehen, um die Entbergung der Wahrheit – vernichtet sich der Künstler –„fast“ – selbst, so dass fast nur Werk und Wahrheit bleiben. [81] Und der Schaffende als solcher kann auch nicht mehr sein als der Durchgang der Notwendigkeit der Entbergung der Wahrheit, denn „die Notwendigkeit des Werkes erst ist der Grund der Möglichkeit des Künstlers.“ [82] Und da war lange nicht erkennbar, dass damit die Überwindung des Subjektivismus von statten gehen sollte.

Doch in dem für Heideggers Denken wie auch für sein politisches Handeln der 1930er Jahre grundlegenden Ereignis-Wahrheit-Werk-Modus wird jenes transzendental-metaphysische Wesen, das die Repräsentation der Erfahrung, die Tätigkeit des Verstands und der Vernunft, das Denken und somit auch die Vorstellung des Seins erst erzeugt, als ein „im Schaffen sich selbst vernichtender Durchgang“ und als Einheit mit dem Da „fast“ aufgelöst und gegenüber der Entbergung der Wahrheit des Seins explizit entmach- |85>tet: [83] Die „Hervorbringung“ des Kunstwerks durch den Künstler wird auf der Suche nach dem „Werksein des Werkes“ vom Werk „abgelöst“, [84] es wird „zu Beginn eigens die Hervorbringung durch den Künstler ausgeschaltet.“ [85] Als bloße Möglichkeit der „Notwendigkeit des Werkes“ ist der Künstler kaum der Rede wert, denn die „Ins-Werk-Setzung der Wahrheit“ ist „das Wesen der Kunst“ und „dem, der das Da ist“, wird „die Offenheit“ vorausgeworfen, „d.h. der dichtende Entwurf wird dem Da-sein zugeworfen“, vom herakliteischen „Geschehen“ der „Eröffnung der Offenheit des Widerstreits von Unverborgenem und Verborgenem“, dem „Herauskommen von Verdeckung und Verstellung“, und „dieses in sich gefügte Geschehen ist das Geschehen dessen, was wir Wahrheit nennen.“ [86] Das „Wesen der Kunst als Ins-Werk-setzen der Wahrheit ist der Ursprung des Kunstwerkes“, [87] und so ist das Werk eines jener „Bestreitung“, die in anderen Zeiten noch polemos hieß und derlei nun anstelle des Subjekts erwirkt. Im Werk ist „das Geschehen der Wahrheit am Werk“, [88] und diese, „als Offenheit“, ist „immer Offenheit des Da, in das alles Seiende und Unseiende hereinsteht“ – und wer „übernimmt es, dieses ‚Da‘ zu sein? Antwort: der Mensch – nicht als Einzelner, auch nicht als Gemeinschaft.“ Denn diese „beiden Weisen des Menschseins“ seien nur möglich, „wenn der Mensch zuvor das Da übernimmt.“ Und indem „der Mensch das Da ist, d.h. geschichtlich ist, wird er ein Volk.“ [89] Wie sich in Sein und Zeit das Schicksal des einzelnen Daseins und das Geschick des Mitseins des Daseins und des Volkes im „schicksalhaften Geschick“ trafen, so treffen sich der einzelne Mensch und das Volk im Da der Wahrheit der „Geschichte“, die im Werk offen ist. Ontologische Einheit: Mensch und Volk sind eins im „Da“. In diesem Geschehen des Verschwindens des Subjekts bleiben nur „Einzigste“ zur „Stiftung des Seyns“ [90] zurück, voran die Dichter|⁹¹ |86> [91] und, schon 1931/32, erstlich Hölderlin, denn das „Volk ist immer schon in sein Da geworfen (Hölderlin, der Dichter).“ [92]

In der erstaunlich verkannten Kontinuität, die Sein und Zeit und die zweite Fassung von Zeit und Sein 1929 mit den drei Werken Vom Wesen des Grundes (1925,), Vom Wesen der Wahrheit (1931/32) und Vom Ursprung des Kunstwerks (1931/32) zwar nicht ganz linear verbindet, doch die mittels der alētheia als Modus einer unmittelbaren Entbergung der Wahrheit des Seins und als Ersatz für die Zeit als „Horizont“ des Seins ermöglicht wird, [93] ist bis zum 1932 feststehenden „Plan“ für Vom Ereignis (Beiträge) bereits das konzeptionelle und terminologische Repertoire, das Heideggers philosophisches Werk wenigstens bis zum Humanismusbrief prägt oder sogar beherrscht, weitgehend entwickelt – „Sprung“, [94] „Geschehen der Wahrheit“, „Ereignis“, das „anfängliche Denken“, die „Bestreitung“, bald „Zerklüftung des Seyns“, [95] das „Werk“ als „Stiftung des Seyns“ und „Hölderlin, der Dichter“ –, und so führt von dort eine nun recht gerade Linie zum zweiten Hauptwerk, Vom Ereignis (Beiträge).

Wird von hier aus also der Werk-Begriff zugrunde gelegt, der in der ersten Studie, die eine Politische Philosophie im Denken Heideggers erkannte, als Sprachwerk, Kunstwerk, Denkwerk und Staatswerk erörtert wurde, [96] so lässt sich darin, hier begründet, die Subjektivierung des Geschehens des Seins, des Geschehens der Wahrheit, des Ins-Werk-setzens des Werks selbst, als eine bloße Versetzung des Subjektiven erkennen, die zudem zu einer Spaltung führt und bald mit dem Dichter, dem Denker, dem Staatslenker, dem Gründer |87>und Stifter, dem Gewalt-tätigen, dem Helden, den sich das Dasein wählt, ähnlich wie es Herkules bei den Quellen der Amymone erging, viele Köpfe nachwachsen sieht. Wer immerzu von dem Unverborgenen der Wahrheit spricht, dem wird vielleicht nicht zugetraut, die Wahrheit zu verbergen, obgleich die Warnung vor dem Ich ein gängiges Kunststückchen ist. Doch im teils nüchternen, teils passionierten, teils bemühten, teils aberwitzigen Wähunen der „Kehre“ konnten sich die vielen Köpfe dieses neuen Subjektivismus hinter den Etiketten der „Seinsgeschichte“ und der „Überwindung des Subjektivismus“ verbergen, wobei nur sehr gelegentlich auffiel, dass die Wahrheit sich jemandem entbergen müsse und so die „Erkenntnis der Erkenntnis“ [97] wieder zur Frage steht.

Der Einwand, dass derlei Hantieren mit bloßen Etikettierungen aber nicht Heidegger treffen könne, der die Überwindung des Transzendenzproblems aus „transzendentalem Ideal“ und „intuitus originarius“ selbst „nicht durch eine Flucht ins Objektive“, sondern „einzig durch eine ständig zu erneuernde ontologische Interpretation der Subjektivität des Subjekts“ [98] für möglich hielt, verschiebt die Frage also auf dieses nächste Feld, auf das der Interpretation der Subjektivität des Springenden, des im Da Da-seienden, in dem die Wahrheit als Grundgeschehen und als Werk des Widerstreits des Sichverbergenden mit dem Unverborgenen west. Bei allen Aussagen, die Heidegger über das Sein tätigte, dass es Geschehen sei, Unverborgenheit und Verborgenheit zugleich, Zerklüftung, „das in sich gegenschwingende Ereignis“, das die „Kehre“ anzeige [99] – als hätte niemand zuvor die Fragmente von Heraklit und das Lehrgedicht von Parmenides gelesen [100] –, auch das „Erzittern der Erschwingung in der „Kehre“ als „Wesung des Seyns“, [101] bei allen solchen Aussagen, die die Bände „Zum Ereignis-Denken“ und „Vom Ereignis“ (Beiträge) füllen, verharrt die Analyse der Subjektivität des Subjekts, das solches erschließt, in der „Loslösung von jedem persönlichen ‚Gemächte‘“ noch vor der Gründung des „anderen Anfangs“, in einem Sagedich-los noch vor dem „Anklang“ des Wesens des Seins, welches aber im Sagen gesammelt werde und doch „nur selbst aus diesem Wesen“ erklinge, [102] was hinzunehmen angesichts der damit einhergehenden Affirmation einer historischen Wende des Denkens überhaupt ein amen ist, dem das sapere aude weiterhin entgegen steht, da hier keine bloße Anleitung zur Meditation gegeben, sondern die Wahrhaftigkeit des Sagens des Seins durch „Einzigste“ legitimiert wird.

Die Übernahme der Legende der „Kehre“ hat bei den Gefolgsleuten als solche „Einzigste“ dann nur die Dichter und Denker zugelassen. Die Verherrlichung jenes „Einzigs- |88>ten“, der schon im Dezember 1931 als ein solcher erscheint, der „einen ungewöhnlichen und sicheren, politischen Instinkt hat und eben schon gehabt hat, wo wir alle noch benebelt waren“ und dessen Bewegung „künftig noch ganz andere Kräfte zuwachsen“, was zurückführen werde „in das Wesen und die Aufgabe der Deutschen“ [103] ist jedoch die erste jener Emanationen des sich selbst entbergenden Seins, womit die Frage der Verborgenheit des Subjektivistischen über das rein Ontologische hinaus bedeutend wird.

Denn der Subjektivismus der Seinsentbergung betrifft dann die Möglichkeit des Gewahrwerdens des Nationalsozialismus als „ungewöhnliche sammelnde Kraft“ der „Berufung des Deutschen in der Geschichte des Abendlandes“, des exzessiven Hitlerismus und seiner Folgen; die These, Heidegger sei schon bei Sein und Zeit als Nazi am Werk gewesen, obgleich er da noch landsmannschaftlich-volksstämmisch und nicht nationalistisch orientiert war, schließt den für Heidegger historischen Moment eines solchen Wetterleuchtens des Seins aus, das durch jene im Voraus bestehenden Dispositionen so erfasst werden konnte, die evidentermaßen nicht allein im cartesischen Sinn durch das Subjekt des cogito herzuleiten oder allgemein intentionalistisch „subjektivistisch“ zu nennen sind, sondern darüber hinaus durch alle individuell weltanschaulichen und charakterlichen Eigenheiten konstituiert werden, die dafür erforderlich sind, gerade als Seinsphilosoph ein Sagender des Nazismus zu sein. Dieser Heidegger als Botengänger der Botschaft eines Seins, das ihm die Botschaft des Nationalsozialismus entbarg, der vermeintlich seinsgeschichtlich erweckte Nationalsozialist, wird durch die genannte These wie auch durch jene einer nur anfänglichen Verblendung, die Heideggers Werk nicht betreffe, aber auch durch die Konstruktionen „der Kehre“, die gerade für jene Zeit gilt, ausgespart.

Doch war die Botschaft einer geschichtlichen Großartigkeit des NS-Aufbruchs keineswegs, wie in der Verlegenheit um die Einordnung des Nazismus ins Seinsdenken gesagt wurde, eine „Missachtung der Verwiesenheit des Daseins an das Sein“, [104] sondern der erste Offenbarungseid der Seinsentbergung, die sich als eine adaequatio der subjektiven Dispositionen des Botengängers zeigt, als ontologische petitio principii im ersten Sinn des Wortes, als ein „Gesuch“ des Gewollten durch den Modus der Unverborgenheit. Hätte sich das Sein Heidegger auch einmal als ein humanistischer Imperativ entborgen oder als die Not zum Widerstand gegen den Anlass des Brands der Synagoge, neben deren noch rauchender Ruine der Professor in der Freiburger Universität gleich nebenan am Morgen des 10. November 1938 ungerührt dozierte, hätte ihm das Sein einmal nur das ihm Widerstrebende enthüllt, so wäre dieses eine Mal ersichtlich eine andere als die erwünschte Wahrheit in die Lichtung gekommen.

VI

Obgleich die braune Variante der Reise nach Syrakus zeitlich den Publikationen der Seinsentbergung durch Deutungen der Dichtung und Kunst und durch Verse zum Sein vorherging, muss der Gedanke der Staatsgründung, die heideggersche Akadēmeia, die an |89>liberalen Professoren, aber auch am Kompetenzstreit mit dem SA-Hochschulamt scheiterte, im seinsphilosophischen Entwurf des Werks gegenüber der Dichtung jedoch als nachrangig betrachtet werden. [105]Heidegger war schon im zweiten Versuch, Sein und Zeit umzukehren, auf die Dichtung als den Modus der Seinsentbergung durch die Ek-sistenz des Daseins gekommen, da „alles geschichtlich Seiende im Sinne des Weltgeschichtlichen – die Kulturwerke – hinsichtlich seines Entstehens unter ganz anderen Seinsbedingungen steht als hinsichtlich seines Verfallens“ und letzteres schon in den Bereich der Innerweltlichkeit der Natur, das Entstehen aber noch zum In-der-Welt-sein des Daseins gehöre, das „eine Welt sich vorwirft und in diesem Vorwerfen der Welt, dem „Vorwurf “, auch „immer schon aus sich heraus getreten, ex-sistere,“ sei. [106] Die Dichtung ist folglich nicht anderes als das elementare „Zum-Wort-kommen, d.h. Entdecktwerden der Existenz als des In-derWelt-seins.“ [107] Doch der Dichter dieser Dichtung war da noch Rilke und nicht Heidegger. Nachdem jedoch das Dasein des Künstlers zugunsten des subjektivierten Seins in Vom Ursprung des Kunstwerkes 1931/32 „ausgeschaltet“ worden war, betätigte sich Heidegger selbst als Entbergender des Seins und des Wesens der Wahrheit. Das Nachdenken über das Wie des Philosophierens war somit keineswegs, wie gemeint wurde, jenes, dem sich Heidegger nach dem Verlust des seinsbestimmenden Zeithorizonts „ganz“ [108] hingab, denn das Wie des entborgenen Seins war nicht minder gewichtig, wodurch der Denker zum Mahner der Not des Neu-Gründens des Philosophierens über das Sein, aber auch zu jenem Botengänger der Botschaft wurde.

Dabei ermöglicht die Faktizität des In-der-Welt-seins, das Allheitliche, das Dichter immer in der Form eines poetischen Subjektivismus aus sich selbst schöpften, nun in den Dingen oder im Verhältnis zu ihnen zu sehen und es im Lichten der Unverborgenheit zu entbergen. Wenn etwa der Dichter, Rilke, angesichts der Verfallenheit einer Ruine noch das einstige Leben dort sieht, so fügt er hinzu, „es ist zu Haus in mir“ . [109] Heidegger versetzt diesen Ort des Entspringens nunmehr in das Dingliche und bekräftigt gar, es sei dort nicht „hineingedichtet, sondern umgekehrt“ eine „Auslegung und Erleuchtung dessen, was in dieser Mauer ‚wirklich‘ ist, was im natürlichen Verhältnis zu ihr heraus- |90>springt“, womit das Verhältnis zwischen dem Betrachter und dem Seienden das Sehen der „ursprünglichen“ Welt ermögliche. Das einstige Leben ist dann nicht „zu Haus in mir“, es gelte vielmehr zu sehen, wie es „aus den Dingen uns entgegenspringt“, und darin sei der Lebensbegriff enthalten, „den Dilthey schon ahnte und den wir mit dem Begriff der Existenz als In-der-Welt-sein faßten.“ [110] Das in solcher Entbergung unverändert enthaltene Maß des Subjektivistischen, das, wie auch aufgelöstes Salz ja nicht verschwindet, sich nur einer unverändert beibehaltenen Perspektive entzieht, findet sich notwendigerweise im gesamten Bereich der Deutungen der Mauern, Kunstwerke und Dichtungen wieder, was Heidegger mit seiner historischen Fehldeutung von van Goghs Gemälde „Ein paar alte Schuhe“ in Der Ursprung des Kunstwerkes in einer Weise zeigt, die das „zu Haus in mir“ nicht widerlegt, sondern erweist. Denn es sei die „Unverborgenheit des Seins“, die ἀλήθεια, die hervortrete, „dadurch, dass wir uns vor das Gemälde van Goghs“ bringen, das ein Paar Schnürstiefel abbildet. Es gehe um die „Eröffnung dessen, was das Zeug, das Paar Bauernschuhe, in Wahrheit ist“, [111] und es sei das Gemälde, das entberge, dass „die Bäuerin durch dieses Zeug eingelassen in den schweigenden Zuruf der Erde“ [112] sei. Nach dem kunsthistorischen Nachweis, dass die Schnürstiefel die von van Gogh waren und die Bauern auf seinen Gemälden Holzschuhe trugen, [113] steht damit also nicht die verfehlte Hermeneutik eines Gemäldes in Frage, sondern die Botschaft des Boten des Lichten des Seins, denn „das Gemälde van Goghs“ selbst „hat gesprochen“, das „Kunstwerk gab zu wissen, was das Schuhzeug in Wahrheit ist“ [114] – der Bote winkte es nur. Nun mag der Teufel des Seins darüber lachen, doch er entbirgt sich doch in der „Auslegung und Erleuchtung“ der ursprünglichen Welt, als Botschaft des „winkenden Boten der Gottheit“, die sich im Kunstwerk als Wesung des Unverborgenen lichtet. Wie die Seinsentbergung im ersten Angang das bis in das Innere der Seele hinein Subjektivistische eines euphorischen Hitlerismus zeitigte, so zeitigte sie auch hier erweislich das Gegenteil des Wesens der Wahrheit: das Nachgeahmte und Unzutreffende, das Hervorgeholte, welches seit jeher in Heideggers Mystik des Bodens lauerte, die in den Schuhen des Künstlers nun eifrig die einer Bäuerin tief in den Furchen des Feldes der Erde und noch den Himmel darüber sieht, worin die Adepten das Ur-Geviert erkennen und dabei aber hinnehmen, dass sich eben dieses also als eine Verkehrung der Wahrheit offenbarte. [115]

|91>Gerade die Erde, die bald zum „Geviert“ gehört und nicht wenig dem Verwurzelten des Daseins aus Sein und Zeit folgt, ist der Ort des Widerstreits der Verbergung und Entbergung der Wahrheit der Welt, und wenn dabei der ursprüngliche „Sprung“ statt jener später erst von anderen dorthin versetzten „Kehre“ gesehen wird, so lässt sich die Bewegung betrachten, mitsamt dem „Absprung“ und der Landung . [116] In Sein und Zeit ist das, was etwas zeigt, das „Zeigzeug“, das dem platonischen dēloma entspricht, [117] Kunstwerke werden da noch nicht erörtert und an eine Hermeneutik der Kunst und der Dichtung soll nicht zu denken sein. Doch schon im nächsten Schritt oder eben mit einem Sprung nach dem Verlust der Möglichkeit des zeitbestimmten Seins bringen „wir uns vor Werke der großen Kunst“, der bildlichen, aber auch „in den Bereich der ‚Antigone‘ des Sophokles.“ [118] Die „Hervorbringung“ durch den ausgeschalteten Künstler oder Dichter wird nun von der „Herstellung“ getrennt, und in diesem Wort kehrt sich „das Ganze um“: denn nicht das Werk wird hergestellt, es ist das Werk selbst, das etwas herstellt und zwar „die Erde“, es stellt sie auch, als das „Sichverschließende ins Offene“, [119] und so ist es, im Handumdrehen – Kehre! –, nicht mehr das verwurzelte Dasein, dessen Zeitlichkeit sich zum Horizont des Verständnisses des Seins umkehren wird, sondern das von diesem Dasein hervorgebrachte Werk, das das Wesen des Seins aus der sichverschließenden Erde ins Offene stellt. Und bald schon ist das Werk „die Kehre, die eben das Wesen des Seins selbst als das in sich gegenschwingende Ereignis anzeigt“, denn das „Gründen ist hier kehrig: (…) stiftend entwerfend.“ [120]

Nach dem Sprung über die Hürde der Unmöglichkeit eines vor dem Horizont der Zeit zu verstehenden Seins und der jenseits dessen beginnenden Subjektivierung dieses Seins, das sich im Werk nun selbst mitteilt, wird hier das herstellende Werk subjektiviert, der „sich entwickelnde Bau im Sichzurückwenden in den aufragenden Grund“, [121] wobei der „Gang zum Seyn“, von dem gleich die Rede sein wird, noch im Sprung gerade genug war, um eine Abkehr von Sein und Zeit zu verhindern. Bald ist die Stätte der Entbergung |92>ein ou-topischer, ein nicht-örtlicher Ort, und diesem „Ort des Gedichtes entquillt die Woge, die jeweils das Sagen als ein dichtendes bewegt.“ [122] Und da „das einzige Gedicht im Ungesprochenen verbleibt, können wir seinen Ort nur auf die Weise erörtern, daß wir versuchen, vom Gesprochenen einzelner Dichtungen her in den Ort zu weisen“, wie Platon ja schon sagte. [123] So können wir „das Seyn selbst, gerade wenn es im Sprung ersprungen wird, nie unmittelbar sagen“, nur in der „Erschweigung“ suchen, und „das Suchen ist jenes Ergreifen des schon Gefundenen, nämlich des Sichverbergenden als solchen.“ [124] Dieser „Sucher des Seyns ist im eigensten Übermaß sucherischer Kraft der Dichter, der das Seyn ‚stiftet‘.“ [125] Es ist sigetische Einkehr, die dem Dichter Verse über den Gang zum Sein und die Erschweigung zuwirft: „Birg ins Wort die stille Kunde/eines Sprunges über Groß und Klein,/und verlier’ die leeren Funde/ jähen Scheins im Gang zum Seyn.“ [126]

Aber ja, „eines Sprunges über Groß und Klein“, auf dass es sich reime mit „Seyn“. Es gehört die Frage einmal grundsätzlich aufgeworfen, ob, nach Botschaften zur alleinigen Größe des deutschen Volkes oder dem bäuerlichen Boden, der zum Wesen der Wahrheit der Schuhe von van Gogh nur hinzu gesetzt wurde, ob hier nicht der Bote einer Botschaft zu erkennen ist, die diesen von einem nur metaphysisch gedachten Ort des Seins aus erreichte, oder ob Verse wie der zum „Gang zum Seyn“ solche im Werk der Bestreitung der Verborgenheit und Unverborgenheit entsprungene und von der dem ou-topos entquollenen Woge bewegtes Sagen sind. Denn auch das in der Folge der Suche nach einem aletheiologischen Modus zu Tage tretende Gelichtete, sei es in der Form der Deutungen von Kunstwerken oder Dichtungen – Hölderlin! – oder sei es in jener von Heideggers zahlreichen Versen zur Wahrheit des Seins, sind in ihrer Bewertung immer der Legende einer Überwindung des Subjektivismus durch die „Kehre“ unterworfen. Hölderlin sagt: „Es muß/bei Zeiten weg, durch wen der Geist geredet.“ [127] Nach dem Vers zum „Gang zum Seyn“ von 1938 verlief Heideggers Leben noch Jahrzehnte weiter, und es bleibt zu fragen, warum gerade darin die Wahrheit des Seins nicht liegen sollte.

VII

Eine von der Vorschrift der „Kehre“ ungehinderte Sicht eröffnet also die exegetische Möglichkeit, in dem „Kräftequell“ des Bodens der Heimat [128] von 1922 und der Verwurzelung des eigentlichen Daseins und seiner neuen „,Geburt‘“ aus Sein und Zeit die Ursprünge des „ersten Denkers“ von 1931/32 und seines „anderen Anfangs“ zu erwägen und auch die |93>Kontinuität zwischen der Geschichte als dem „Zusammenhang eines Werdens“ [129] in Sein und Zeit und der „Seinsgeschichte“ danach zu bestimmen, wie jene zwischen der alētheia seit dem „Natorp-Bericht“ und der alētheia, die jenem „ersten Denker“ im Anfang des Neu-Gründens die Unverborgenheit des Seins enthüllt. Wird in Betracht gezogen, wie unbeirrt die eingeschlagene Richtung nach dem Scheitern von Zeit und Sein fortgesetzt wurde, bis zum „Zuspruch des Feldweges“ 1949, der nur so lange spricht, „als Menschen sind, die, in seiner Luft geboren, ihn hören können“, [130] muss die Konzeption der „Kehre“ als irreführend gelten. Doch der Begriff und seine mannigfaltigen Deutungen verkletten sich auch in der Abwehr, was Heideggers Schüler und Vertrauter Hans-Georg Gadamer exemplarisch in der Erklärung erkennen lässt, die „berühmte ‚Kehre‘“ sei „alles andere als ein Bruch in Heideggers Denken“ gewesen und zum Fazit der Zustimmung zur Kontinuität in Der eine Weg Martin Heideggers kommt, dass die „Kehre“ als „ein Weitergehen“ zu verstehen sei. [131] Die Kehre auf einem einmal eingeschlagenen Weg ist dann nicht viel mehr als ein Notbehelf, auf den die Heidegger-Forschung geraten ist, als es galt, die philologische Evidenz mit der ihr widerstreitenden Rezeption der Ursprungslegende von Bollnow zu vereinen, und bald wurden die metontologische Kehre und die „Kehre“ auf Heideggers „Denkweg“ eingeebnet. [132]

Mit der seinsgeschichtlichen „Kehre“ sei der Mensch nicht länger „Platzhalter des Nichts, sondern Hirte des Seins“ [133] hieß es in der Meditation über den „philosophiege- |94>schichtlichen Ort Martin Heideggers“ [134] Die Legende einer Umkehr des Denkens stellte darin über den einen Denker hinaus noch die des philosophischen Denkens überhaupt in die Kulissen der Proklamationen. Und in der Einkleidung des Hirten erschien das Subjekt so unverdächtig, dass aufmerksame Geister, die bloß einen „Nominalismus“ und einen „Positivismus“ darin erkennen konnten, wenn von dem Hirten des Seins verkündet wurde, „daß das Abstrakte für konkret zu gelten habe, daß es die Wahrheit sei“, wie weltanschaulich ungeeignete Buhrufer wirkten [135] und es bald niemandem mehr auffallen wollte, dass das Sein vor dem Ende des Subjektivismus noch als ein „zeitliches“, als „Geschehen“, als „Wesung“, als „Zerklüftung“, als „Sich-Entbergend“ bestimmt wurde, bis es als „Seyn“ die Wahrheit entbarg und gehütet werden konnte. [136] Welcher der Wendepunkt der „Kehre“ sei, an dem das Subjekt seine „Vormachtstellung“ dem Sein gegenüber aufgegeben hatte, um Hirte zu sein, blieb bei alledem dunkel.

Nach der dargelegten sukzessiven Übernahme der „Kehre“ nannte Heidegger sie in seinen Notizen von 1973–75. zwar „irrig“, doch nur insofern sie eine Abkehr bald nach Sein und Zeit meine, da „die Inständigkeit in der Lichtung des Seins“ da „noch nicht hinreichend erfahren“ gewesen sei. [137] Einmal hingenommen, dass die Legende einer wuchtigen Umkehr auf einem Weg des Denkens gegenüber dem Beharren auf einer Kontinuität, das |95>ein nicht minder wuchtiges Scheitern verbirgt, sicher auch ihre Verlockungen gehabt haben dürfte, ist mit dem erstaunlichen Entschwinden des eigentlichen Daseins in der Lichtung des Seins oder mit der „fehlenden Alternative zur Daseinsanalyse von SZ“, [138] um es in die Diktion des einstigen Vorsitzenden der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Günter Figal, zu setzen, nun aber jene Überwindung des Subjektivistischen gegeben, die die „Geburt“ des „ersten Denkers“, eines der „Einzigsten“, mithin das Subjekt der Inständigkeit, als die Bedingung ihrer Möglichkeit in der Verborgenheit des Unerörterten bewahrt, was nur sehr selten und marginal gestört wird, etwa, wenn Herman Philipse anmerkt, es sei durch viele Stellen in Vom Ereignis (Beiträge) und Besinnung unstreitig, dass „Heidegger sich selbst als einen dieser ‚Einzigsten‘ begriff. [139] Ob die „Inständigkeit in der Lichtung des Seins“ jenen „Einzigsten“ paraphrasiert, den eigentlichen Heidegger, und das nach Sein und Zeit so auffällige Fehlen der „Analyse der Subjektivität des Subjekts“ folglich den Botengänger der Botschaft des Seins verschont, ist im Klang des Kanons der „Kehre“ der Überwindung all dessen leicht zu übergehen. „Wir sehen nicht so sehr primär und ursprünglich die Gegenstände und Dinge“, sagt Heidegger, „sondern zunächst sprechen wir darüber, genauer sprechen wir nicht das aus, was wir sehen, sondern umgekehrt, wir sehen, was man über die Sache spricht.“ [140]

So gelingt es kaum noch einem Forscher, keine „Kehre“ in Heideggers philosophischer Entwicklung zu entdecken, das Deutungsdiktat ist gar so mächtig, dass es selbst der Erkenntnis folgt, dass die „‚Kehre‘ weniger in den Konsequenzen, die Heidegger aus diesem Scheitern zog“ bestehe, wie Figal es als „These“ formuliert, „als vielmehr in der Umkehrung der Fragestellung von Sein und Zeit zu der von Zeit und Sein“ zu sehen sei, also „nicht primär darin, dass Heidegger eine philosophische Entwicklung vollzogen hätte“, auch wenn sich eine solche „nicht bestreiten“ lasse, doch die sei eher „peripher“. [141] In derselben Publikation setzt Figal aber doch seine eigene, kühne Interpretation des heideggerschen Gesamtwerks als „Phänomenologie der Freiheit“ in die gerade leer geräumte Stelle der „Kehre“ ein, was dennoch wenig überrascht, da die Formulierung einer These zur „Kehre“ schon zum Amtseid der Heidegger-Forscher geworden ist: „Die ‚Kehre‘, so soll sich zeigen, ist nichts anderes als die Wendung zu einer Erörterung der Freiheit“, und das ließe sich als der erwähnte Standard überlesen, doch es heißt, eine „Freiheit, die die Freiheit, wie sie bisher dargestellt wurde, nicht dementiert, sondern mit ihrer Darstellung in SZ kohärent ist“, [142] und so also kehrt der Weg zurück zur Kehre ohne Kehre.

Doch sich von der ursprünglich bollnowschen Legende um die „Kehre“ zu emanzipieren, könnte schon die Nachdenklichkeit infolge der Frage nahelegen, warum jeder Sprung und jede Entwicklung in Heideggers Denken, die auch in der Perspektive einer |96>demgegenüber ungleich dominanteren Kontinuität selbstredend nicht ausgeschlossen werden, in unphilosophischer Folgsamkeit mit gerade diesem Sprachbild belegt werden sollte, das längst daran zweifeln lässt, „was ursprünglich geschöpft und errungen und was nachgeredet ist“. [143] Wird mit Dieter Thomä, darin eher als ein Rufer ein einsamer Flüsterer in der Wüste, erwogen, was wäre, wenn es die „Kehre“ nicht gäbe, so ist schon die Entsagung der Pflicht erfüllt, sie unbedingt zu finden, und in dieser Folge eines unvermeinteren Zugangs zu Heideggers philosophischen Etappen mit Thomä festzustellen, dass der Ausweg, der aus dem stillen Scheitern der Kehre von Zeit und Sein genommen wurde, dieses Wort mitnichten rechtfertigt, bleibt dennoch als Fazit sicher nicht zwingend, so sehr dieses hier auch geteilt wird. [144] Die Einebnung der Begriffe der metontologischen Kehre und jener behaupteten in Heideggers Entwicklung zu beenden, hebt im Übrigen die sicher gewichtigere Frage hervor, ob die seinsentbergende Kehre den griechischen ontologischen Metabolismus nur epigonal wiederholt oder einen originalen Gedanken enthält, einen solchen, der nur auf Heidegger zurückgeht. [145] Auch gibt die Öffnung der Grenzen eines so engen hermeneutischen Raums den Blick darauf frei, in welchem Maß für überwunden erklärte Bestimmungen subjektivistischer Intentionen teils in ein handelndes, leidendes, wollendes Geschehen der Wahrheit des Seins übertragen, teils auch in einer Auswahl der Einzigsten verborgen wurden, mit denen das Selbstseinkönnen als das Dasein der Wenigen, oligoi, der dichterischen und philosophischen Denker wiederkehrt, die sich die Seinsfrage stellen und denen einer vorangeht.

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