1875 notierte Marx in den „Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei“: „Behaupten die Bourgeois nicht, daß die heutige Verteilung ,gerecht‘ ist? Und ist sie nicht in der Tat die einzige ,gerechte‘ Verteilung auf Grundlage der heutigen Produktion?“ [1] Schandl nimmt nur den einen Sinn wahr, den die Notiz hat: die Kritik der Forderung nach dem „gerechten Lohn“. Generell entspricht dem die Zurückweisung des Moralismus in allen seinen Spielarten. Doch ist Verachtung der Moralprediger dasselbe wie Anethik? [2] Offenkundig nicht. Offenkundig besagen die beiden Sätze auch, daß eine andere „Gerechtigkeit“ wenigstens denkbar ist. Sie legen überdies nahe, daß diese andere „Gerechtigkeit“ sein soll, das wären Verhältnisse, die „dem Menschen selber“ gerecht würden — im Gegensatz zu den heute wirklichen Menschen, die bereichsweise auf bestimmte „Charaktermasken“, beschränkte Individualitätsformen, „Rollen“ festgelegt, deren Seelen partialisiert sind.

Auf Grundlage einer anderen Produktion, so Marx, war die Sklaverei „gerecht“. „Gerecht“ besagt in dieser Verwendung soviel wie: Diese Verteilung, jene Gesetzeslagen, entsprechen einer bestimmten Stufe der Produktion. In diesem Sinn ist es im großen und ganzen immer „gerecht“ zugegangen, denn auf längere Sicht können Vertei- lungs- oder auch Rechtsverhältnisse nicht aufrechterhalten werden, wenn sie der Weise, wie produziert wird, widersprechen. Fürwahr, eine in ihrer Trivialität unwiderlegbare „Wahrheit“.

Wider das Moralisieren

Genau darum geht heute der Streit zwischen „Sozial-“ und „Wirtschaftspolitikern“, zwischen Gewerkschaftern und Unternehmerverbänden, den Interessentenorganisationen von Lohnarbeit und Kapital: ob die Verteilung von Einkommen und Vermögen noch der enorm kapitalintensiven Produktion entspricht oder nicht. Die durch lange Gewöhnung entstandene Befangenheit in „gesamtwirtschaftlicher Verantwortlichkeit“ ist übrigens eine der Ursachen, warum die Gewerkschaften heute, da höchste Produktivität ständige Fortentwicklung und raschestmöglichen Einsatz von Spitzentechnologie und mithin tatsächlich enormen Kapitaleinsatz erfordert, in die Defensive geraten sind. [3] Offenkundig beanspruchen beide Seiten, eine jede für ihre Position auch, ihre Forderungen seien nur „billig und gerecht“. Die moralische Bewertung ist aus solchen Konflikten nicht auszuschalten, ob es einem gefällt oder nicht. Allerdings, und insoweit ist Schandl ausdrücklich zuzustimmen, beeinträchtigt, ja beschädigt das Moralisieren die Urteilskraft, weil sie nüchterne Kenntnisnahme behindert, nicht selten verhindert. Für die eigene Überzeugung unbequeme Tatsachen lassen sich leicht(fertig) relativieren, umdeuten oder gleich ignorieren, wenn das bedingungslos dichotome moralische Urteil in emphatischer Selbstgewißheit sich auf eine sachgerechte Beurteilung gar nicht erst einläßt. [4]

Anders als in linken Kreisen zumeist angenommen, ist „die gerechte Empörung“ keineswegs ein Privileg der Linken. Wer die Forderung nach „sozialer Gerechtigkeit“ für ein Kennzeichen der politischen Linken hält, ignoriert Jörg Haiders inständige Appelle. In seinem Buch nennt er es den Skandal unseres Sozialsystems: „Die Faulen, die Nichtstuer, die Sozialschmarotzer und Tagträumer sind sich der fürsorglichen Hand des Sozialstaates sicher, während der bildungswillige Aufsteiger, für den persönliche Leistung im Vordergrund steht, das Nachsehen hat.“ [5] In einer dezidiert nicht moralphilosophischen historischen Studie über Ungerechtigkeit als Ursache von Unterordnung und Widerstand wird ein Nazi zitiert, der soziale und ökonomische Sachverhalte mit moralischen Maßstäben wahrgenommen und darauf mit dem Verdacht einer unmoralischen Konspiration reagiert habe. Der Mann sagte: „Zeitweilig gab es den trügerischen Aufschwung der Inflation, den größten Schwindel, der jemals einem anständigen, sparsamen Volk zugemutet wurde. Die Welt war auf den Kopf gestellt. Fleiß wurde bestraft, während Profiteure mächtig kassierten (...). Alle Schleusen der Unanständigkeit wurden weit geöffnet. Die Frontkämpfer und der anständige Teil der Bevölkerung führten einen hoffnungslosen Kampf gegen diesen Verfall.“ [6] Der Aufstieg der Nazibewegung kann gar nicht verstanden werden ohne den agitatorischen Appell ihres Führers an das Gerechtigkeitsgefühl, das verletzt worden sei durch das „Friedensdiktat der Pariser Vororteverträge“, die Kriegs- und Inflationsgewinnler, „das raffende Kapital“ usw. usf.

Festzuhalten ist, was damit auch gesagt ist: Wenn heute die Naziherrschaft nahezu einhellig als unrecht, ungerecht, nicht zu rechtfertigen, verbrecherisch verurteilt wird, so heißt das nicht, daß die Nazi zur größten Reichstagsfraktion und zur Massenbewegung geworden wären mit der deklamierten Absicht, ein „Reich des Bösen“ schaffen zu wollen. Ganz im Gegenteil war deren Propaganda im höchsten Grad moralistisch: Sie beanspruchten, das unzweifelhaft da „naturgemäß“ Gute durchzusetzen gegen den einen Feind, mit dem die Quelle aller Übel identifiziert war. Nur der unbedingt für gut gehaltene Zweck ist geeignet, jedes Mittel zu rechtfertigen.

Gleichheit als „gerechte“ Forderung

Völlig in die Irre führen programmatische Wendungen der österreichischen Sozialdemokratie in der jüngsten Vergangenheit. Im Vergleich zum neomarxistisch beeinflußten Programm von 1978 trägt der jüngste Entwurf, der dem Bundesparteitag 1995 vorlag, sehr viel stärker Züge eines liberalistischen Pluralismus, was in der Erhebung von „Demokratie“ und „Vielfalt“ zu „sozialdemokratischen Grundwerten“ Ausdruck findet. Die Partei, die traditionell den Gedanken der Gerechtigkeit an den Gleichheitsgrundsatz gebunden hatte, hat in ihrem neuen Programmentwurf nachzuvollziehen begonnen, was sie als Regierungspartei realpolitisch getan hat. Erstmals im Parteiprogramm von 1978 spricht die SPÖ von sogenannten Grundwerten, von denen einer „Gerechtigkeit“ heißt. Im Entwurf 1995 kommt das Wort sehr viel öfter vor als in den Programmen der anderen Parteien. Vom „Grundwert Gerechtigkeit“ wird aber so geredet, als handle es sich um eine aparte, zum Handeln befähigte Person: Die Gerechtigkeit gewährleiste, sie sichere, sie habe zu berücksichtigen. Überdies wäre sie nun Resultat eines dynamischen Prozesses. Das ist für eine programmatische Erklärung dürftig, ginge es doch darum zu erklären, wofür die Partei eintreten will und wie sie ihre Vorstellungen zu realisieren beabsichtigt.

1978 galt der „Grundwert Gleichheit“ als Absage an die Klassen- und Privilegiengesellschaft; heute ist er Anerkennung der Gleichwertigkeit der in ihren Anlagen und Talenten, Wünschen und Hoffnungen so verschiedenen Menschen plus Chancengleichheit. „Gleichheit“, einst die Anklage bestehender Ungerechtigkeiten übergreifende Losung, ist im sozialdemokratischen Programmentwurf 1995 ein Bekenntnis geworden.

„Die Gleichheit“, schreibt Giovanni Sartori, „ist zuallererst ein Protestideal, ja das Protestideal par excellence. Die Gleichheit symbolisiert und aktiviert den menschlichen Protest gegen Schicksal und Zufall, gegen zufällige Verschiedenheit, verfestigtes Privileg und ungerechte Macht. Die Gleichheit ist auch (...) das unersättlichste aller Ideale. Andere Bestrebungen können einen Sättigungspunkt erreichen, doch das Rennen um Gleichheit kann kaum ein Ende finden — unter anderem deshalb, weil die Erreichung von Gleichheit auf einem Gebiet Ungleichheiten auf anderen zu schaffen scheint (...). Solange man es sich leisten kann, bei der Gleichheit als Protestideal (in der Einzahl) zu bleiben, ist alles einfach. Doch wenn man eine genauere Liste von Ungleichheiten aufzustellen beginnt — das heißt von fehlenden Gleichheiten —, entdeckt man bald, daß die Liste immer und immer länger wird, je mehr man ins einzelne geht.“ [7] Sartori spricht hier wohl einen der allgemeinen Gründe dafür aus, warum der Sozialdemokratie die Gleichheit zum Bekenntnis geworden ist. Man kann es auch so sagen: Sie ist schon so lange mit einzelnen Forderungen und von ihr in die Wege geleiteten Maßnahmen zur Schaffung von Gleichheiten befaßt, daß sie das „Protestideal“ längst schon an sich selbst adressieren müßte.

Kenntnisnahme des Wirklichen

Mit dem bisher Gesagten ist Schandl noch nicht widersprochen. Damit wurde lediglich der Unfug des Moralisierens zu verdeutlichen gesucht. Nun folgen Erläuterungen des oben Behaupteten, daß Schandls Wahrnehmung der Marx-Zitate zur Gerechtigkeit einäugig ist. Wenn Marx den Forderungen nach „gerechtem Lohn“ und „gerechter Verteilung“ entgegenhält, auf der Basis der kapitalistischen Produktion herrsche darin ohnedies Gerechtigkeit, dann legt er die Lesart nahe: Wenn ihr „Gerechtigkeit“ wollt, so muß die Produktion geändert werden, grundlegend, sie muß eine andere werden. Wenn es im Kommunistischen Manifest heißt, die Bourgeoisie habe kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übriggelassen als das nackte Interesse, als die gefühllose „bare Zahlung“, so ist das eben nicht nur Verächtlichmachung der meist rückwärtsgewandten „menschelnden“ moralischen Anklage. „Sie hat die persönliche Würde in den Tauschwert aufgelöst und an die Stelle der zahllosen verbrieften und wohlerworbenen Freiheiten die eine gewissenlose Handelsfreiheit gesetzt“ (MEW 4, 465) — seine kräftige Sprache, die einprägsamen Bilder, sie entsprängen nicht einem nachdrücklichen Wollen, daß viele diese Wirklichkeit als unerträglich, die Zustände als den Menschen nicht gerecht werdende Verhältnisse begreifen und also beseitigen mögen? Es soll doch anderen und vor allem sich selber niemand vormachen, Wissen wäre aus einer Entfernung zum Gegenstand der Untersuchung zu gewinnen, die keine „innere“ Beteiligung daran mehr zuläßt, Erkenntnis wäre ohne „Hingabe an die Sache“ zu „haben“.

Marx wußte das moralische „Engagement“ zu unterscheiden vom auftrumpfenden Moralismus. Die Resultate seiner mit der Leidenschaft des wissen Wollens getriebenen Forschungen, von wem außer von verdorrten Gemütern würden sie nicht für „wertvoller“ erachtet als die allergrößtenteils dürftigen und dürren Ergebnisse des „Wissenschafts“betriebes, des damaligen wie des heutigen. „Die einzige Aufgabe eines denkenden und wahrheitsliebenden Kopfes“, bemerkte Marx anläßlich des Aufstandes der schlesischen Weber in seinen „Kritischen Randglossen zu dem Artikel eines Preußen“, „bestand nicht darin, den Schulmeister dieses Ereignisses zu spielen, sondern vielmehr seinen eigentümlichen Charakter zu studieren.“ Ist so die Differenz in den Ergebnissen benannt, so nennt er im nächsten Satz auch eine moralische Bedingung wahrheitsliebenden Denkens: „Dazu gehört allerdings einige wissenschaftliche Einsicht und einige Menschenliebe, während zu der anderen Operation eine fertige Phraseologie, eingetunkt in eine hohle Selbstliebe, vollständig hinreicht.“ [8]

Es handelt sich nicht um einen terminologischen Streit, wenn ich Schandls Behauptungen widerspreche, der Kapitalismus sei die Verwirklichung der Gerechtigkeit und man müsse gegen die Gerechtigkeit sein. Richtig ist aber nicht das schlichte Gegenteil, man müsse für die Gerechtigkeit sein. Sondern: Inhaltlich läßt sich nicht fixieren, was gerecht ist. Eben deshalb ist die Gerechtigkeit nicht zu erledigen. Weder ihre Diskreditierung durch moralisierende Inanspruchnahme der Gerechtigkeit für die eigene Position, noch die vermeintlich radikale Opposition dazu, welche sie überholt nennt, vermögen sie aus der Welt zu schaffen. Erübrigen würde sie sich allenfalls in einer Welt, die frei von allem Übel wäre. Solange die Menschen in dieser Welt leben und nicht im Himmelreich, werden sie Zustände und Verhaltensweisen — nicht einzig, doch immer zuerst, vor aller genaueren Kenntnis der Sachverhalte, vor jedem Nachdenken — moralisch beurteilen.

Das moralische Urteil erfolgt spontan, als solches kennt es keinen Kompromiß. Seine Kategorien sind gut und böse, gerecht und ungerecht. Wie vielfältig vermittelt ihre heutigen Bedeutungen auch sind, letztlich beziehen sie sich auf den ursprünglichen Wortsinn von Moral, der noch ganz frei ist von moralischen Reflexionen, von „Moral“ im heutigen Verständnis. Sie beziehen sich auf die mores. Das sind die Gewohnheiten, die sich allmählich verfestigen zu Sitten des Zusammenlebens. Was dem Zusammenleben förderlich ist, ist gut, was es beeinträchtigt, schlecht, von Übel. Alle Morallehren, seien sie religiöser Art oder deren Abkömmlinge, wie die frühen Gesetzessammlungen, sind auf verschiedene Weisen Versuche der Regelung des Zusammenlebens von Menschenwesen, die keineswegs von so geselliger Natur sind, als welche sie in den romantischen Anwandlungen eines Rousseau erträumt sind. Aller Erfahrung entspricht vielmehr: „Aus so krummem Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Gerades gezimmert werden.“ [9]

Erzwungene Nüchternheit fördert Aberglauben

Zu Marxens großen Irrtümern gehört, was der folgende Satz aus dem Loblied auf die revolutionäre Rolle der Bourgeoisie enthält: „Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen“ (MEW 4, 465). Die Formulierung ist von bemerkenswerter Zweideutigkeit. Wenn die Menschen gezwungen sind zur nüchternen Betrachtung, so soll damit die Hoffnung ausgedrückt werden, es bedürfe nicht länger der Aufklärung durch Philosophie und Wissenschaften. Die „entzauberte“ Wirklichkeit erzwinge die wahre Erkenntnis. Klar zum Ausdruck gebracht hat er andererseits seine Abscheu vor dem „nur noch Nüchternen“ im „18. Brumaire“, worin er sich mit der Epoche der bürgerlichen Revolutionen ab 1830 als Selbstkarikatur von 1789 befaßt. Ihre Leidenschaften seien ohne Wahrheit, ihre Wahrheit sei ohne Leidenschaften, ihr erstes Gesetz sei die Entscheidungslosigkeit.

Marx hat sich selber korrigiert im Zuge der Analysen des Fetischcharakters der Ware und dann vom objektiv falschen, „ideologischen“ Schein der Wirklichkeit gesprochen. Doch ist auch darin die Hoffnung enthalten, die wissenschaftliche Erkenntnis der wahren Ursache von Not und Unfreiheit fände in dem Stand, in dem sich alles Leiden der bürgerlichen Gesellschaft konzentriere, im Proletariat, gewissermaßen eine Prädisposition vor zur Aufnahme solcher Erkenntnis und der Verwandlung der Einsicht in revolutionäre Praxis. Revolutionäre Praxis findet tatsächlich statt, doch in der Weise der ständigen, intensivierten und beschleunigten Revolutionierung des gesamten kapitalistischen Reproduktionsprozesses. Also nicht im Sinn des Kommunistischen Manifests sind die Produzenten die Agenten der inständigen Revolutionierung, sondern in dem der „Grundrisse“. Sie selber sind in jenen endlosen Prozeß-Progreß in ihrer potentiell unendlichen Bedürfnisentwicklung und -befriedigung hineingerissen, damit auch haltlos. Jenem Zwang zur nüchternen Betrachtung sind die Menschen tatsächlich unterworfen: Im Hinblick auf die Zwänge der Reproduktion des Lebens vermittels der möglichst einträglichen Verwertung ihrer Arbeitskraft sind die heute und mehr noch die demnächst erwerbsfähigen Generationen sehr viel nüchterner als die Großeltern. Doch unter denselben Menschen ist die Sehnsucht nach einem anderen als dem Nüchternen, nach unmittelbarem „Erlebnis“, nach Be- und Verzauberung und sei es durch abgeschmacktesten Obskurantismus, nach irgendetwas „Substantiellem“ inmitten des Wertekosmos allseitiger Vermittlungen, dem „Echten“ schlechthin im selben Maß gestiegen wie die Ernüchterung. In solcherlei Sehnsüchte nach „dem Eigentlichen“ Hoffnungen zu setzen, das ist das bisherige Ergebnis der radikalen Kritik des Franz Schandl. Was wäre das denn, was er da vorgestellt hat als Träger seiner Hoffnung auf ein ganz anderes in der Figur des „mündigen Konsumenten“, die nicht mehr mit Tauschwerten sich abspeisen ließe, sondern auf dem Erwerb von „Gütern“ bestehe? [10]

Zu diesem Resultat kommt der Marx-Überholer mehr als dreißig Jahre nachdem der Widerstand selbst der konservativsten alteuropäischen Macht gegen die Verflüssigung der Güter zu Werten gebrochen war. Geschehen ist das im Zuge der Öffnung der Katholischen Kirche gegenüber den Aktualitäten der rein irdischen, ausschließlich diesseitigen Welt. Dokumentiert sind diese Vorgänge in den Protokollen des Zweiten Vatikanischen Konzils. Durchgängig waren die bona, das lateinische Wort für Güter, ins Italienische mit valores und ins Deutsche mit Werten bereits übersetzt worden in der 1961 von Johannes XXIII verlautbarten dritten großen Sozialenzyklika „Mater et Magistra“. [11]

Schandl verbleibt im Horizont von Marxens Denken insofern, als auch seine Überlegungen in den menschlichen Bedürfnissen verankert sind. Doch gerade dies ist die wohl zweifelhafteste der Denkvoraussetzungen des Karl Marx. Wie immer der Begriff der Bedürfnisse gefaßt wird, sie sind eng und untrennbar gebunden an die natürliche Leiblichkeit der Menschen. Der Begriff des Bedürfnisses ist unter den zur Erklärung der Motivationsgründe menschlichen Handelns am nächsten der natura naturans, der natürlichen, ersten Natur des Menschen, angesiedelt. Deshalb ist er auch am wenigsten geeignet, das den Menschen außer ihrer natürlichen Ausstattung Spezifische zu erfassen, welches ganz allgemein durch die Seiten ihres Daseins zu bestimmen ist, wodurch sie die Grenzen ihrer naturhaften Bedingtheit — nicht zu überwinden, doch — hinauszuschieben vermögen, damit Freiheit gegenüber der Determinierung zu gewinnen. Daß die Befreiung aus den naturhaften Zwängen (bisher jedenfalls) höchst problematisch verlaufen ist, alle Fortschritte ambivalente Resultate gezeitigt haben, muß hier nicht weiter ausgeführt werden. Es genügt die Erwähnung jener zweiten dinglichten Natur, welche — von den Menschen hervorgebracht — sie mit überwältigendem Zwang zu beherrschen scheint. Worauf es mir hier ankommt, ist die Konfrontation eines auf Bedürfnissen gründenden Konzepts menschlicher Selbstbefreiung mit einer Verdeutlichung des Interessenbegriffs.

Bedürfnisse oder Interessen

Die Einleitung zu den „Grundrissen“ beginnt Marx mit einer Polemik: „Der einzelne und vereinzelte Jäger und Fischer, womit Smith und Ricardo beginnen, gehört zu den phantasielosen Einbildungen des 18. Jahrhunderts.“ Er führt dann aus, daß erst dieses Jahrhundert, die „bürgerliche Gesellschaft“, diesen Standpunkt des vereinzelten einzelnen erzeugt habe. Fraglos, die Produktion des vereinzelten einzelnen außerhalb der Gesellschaft ist nicht weniger ein Unding als „Sprachentwicklung ohne zusammen lebende und zusammen sprechende Individuen“. Einverstanden: „Nichts ist langweilig trockener als der phantasierende locus communis (...). Es ist sich dabei nicht länger aufzuhalten.“

Aufzuhalten ist sich aber bei folgendem Satz: „Der Mensch ist im wörtlichsten Sinn ein zoon politikon, nicht nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzelnen kann“ (MEW 42, 20). Der „wörtlichste“ Sinn von politikon ist aber nicht gesellig oder gesellschaftlich, sondern politisch. Marx hat das Wort der Politik des Aristoteles entnommen. Darin nähme sich ein homo socialis — ein griechisches Wort gibt es dafür nicht — höchst befremdlich aus. Allenfalls in Frage gekommen wäre das zoon oikonimikos. Doch wäre damit das gerade Gegenteil gesagt.

Das alleinige Band zwischen den Individuen seien ihre Bedürfnisse, heißt es in der Deutschen Ideologie (MEW 3, 419). Was in einer Polemik gegen das spekulative Moralisieren steht, findet sich auch schon in der Kritik des Hegelschen Staatsrechts in dem Gedanken, daß nicht der Staat für den Zusammenhalt der bürgerlichen Gesellschaft sorge, sondern die wirklichen Individuen in der Produktion ihres Lebens miteinander verbunden seien. Daran ist nicht zu zweifeln. Doch festzuhalten ist, daß es sich immer um naturwüchsige Verbindungen aus Not handelt. Wie sollte auch in der Produktion je die Dominanz des Notwendigen zu überwinden sein? Wie sollte durch den Übergang vom Wirtschaftstypus der Bedarfsdeckung zu dem des immer weiter ausgedehnten zu Erwerbszwecken verselbständigten Warenverkehrs je die Bedürftigkeit abgestreift werden können? Wie sollte darauf eine über die Erfordernisse der notwendigen Kooperation hinausgehende „Gemeinschaft“ gegründet werden?

Ausdrücklich auf Marxens Kapitalismusanalysen hat sich Georg Simmel gestützt in seiner „Philosophie des Geldes“. Relevant ist hier sein Befund, das Geld bringe Freiheitsgewinn dadurch, daß die Abhängigkeit von bestimmten einzelnen schwinde. Doch sei dieser Weg zu größerer Freiheit teuer erkauft: „Indem nun die bloße Geldbeziehung den Einzelnen sehr eng an die Gruppe als — sozusagen abstraktes — Ganzes bindet, (...) wiederholt das Verhältnis des einzelnen Menschen zu den anderen nur dasjenige, das er vermöge des Geldes auch zu den Dingen hat. Durch die rapide Vermehrung der Warenvorräte einerseits, durch die eigentümliche Herabsetzung und Verlust an Betonung, die die Dinge in der Geldwirtschaft erfahren, andererseits, wird der einzelne Gegenstand gleichgültiger, oft fast wertlos.“ [12] Das erste der beiden hier hervorgehobenen Adjektiva wird von Simmel ausdrücklich zur Qualifizierung der modernen Beziehungen von Menschen gebraucht. Für die Vielzahl unserer Abhängigkeiten würden wir durch die Gleichgültigkeit gegen die dahinterstehenden Personen und durch die Freiheit des Wechsels mit ihnen entschädigt. Mit den uns gleich gültigen Personen verbinde uns nichts „als das in Geld restlos ausdrückbare Interesse“.

Simmel scheute davor zurück, die Vergleichgültigung gegenüber den bestimmten einzelnen ihre „Entwertung“ zu nennen. Abgesehen von jeder moralischen Wertung bedeutet „wertlos“ zunächst „überflüssig“, und zwar nicht in dem Sinn, daß dies von den einen über die anderen gesagt würde, sondern im Sinn von „objektiv funktionslos“ oder von: „die Allgemeinheit belastend“. Im Ökonomischen unterstehen die Beziehungen zwischen den einzelnen Menschen den funktionalen Kriterien der Effizienz. Darin kann allenfalls ein individualistisch gefaßter Autonomiebegriff verankert werden, der den einzelnen unvermittelt mit „der Gemeinschaft“ konfrontiert. Der einzelne bleibt, angesichts der Komplexität gesellschaftlicher Zusammenhänge, dem Druck einer desintegrierten Allgemeinheit ausgeliefert. Von der Bedürftigkeit führt kein Weg zur Freiheit „des Menschen als Mensch“, sondern bestenfalls zur subjektivistischen Willkür-„Freiheit“ des Konsumenten. Das ist der wahre Inhalt der sogenannten Individualisierung: ein konformistischer bis uniformistischer Zwang zur Ausstattung mit dem allerneuesten Zeug.

Was Marx mit der Kritik der Hegel- schen Staatsmetaphysik begonnen hat, führte ihn bald schon (bereits in der „Judenfrage“) dazu, das „nur Politische“ als beschränkt zu verwerfen. Was aber ist seit seinen Lebzeiten im bloß Gesellschaftlichen vor sich gegangen, worauf mit guten Gründen die Auffassung sich berufen dürfte, „der Mensch selbst“ würde auf den Plan treten und die Vorgeschichte der Menschheit beenden, das Reich der Freiheit beginnen? „Der Mensch selbst“, das ist ein Luftikus, ein Gespenst, die schemenhafte Hinterlassenschaft von Christentum und Humanismus in einer restlos säkularisierten Welt. Daß „das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse das Wesen des Menschen“ sei, ist nur eine andere, in Hegels esoterischer Sprache befangene, Formulierung für die nüchterne Feststellung einer ungeheuren Plastizität, Formbarkeit der Menschen. Max Weber hat Marxens Feuerbachthese ernster genommen als ihr Verfasser. Er sprach vom „stahlharten Gehäuse der Hörigkeit“, das ist jener mächtige Kosmos der modernen Wirtschaftsordnung, der heute den Lebensstil aller einzelnen, die in dies Triebwerk hineingeboren werden, mit überwältigendem Zwange bestimme und vielleicht bestimmen werde, „bis der letzte Zentner fossilen Brennstoffes verglüht ist (...).“ [13]

Ihre Bedürfnisse veranlassen die Menschen, die Mittel ihrer Befriedigung herzustellen. Dies geschieht in einem selbstläufig scheinenden Prozeß ungeheurer Entfaltung der produktiven Kräfte der Menschen. Dessen bisherige Geschichte hat erwiesen, daß die Bedürftigkeit gegenüber den produktiven Möglichkeiten keine Begrenzung bringt, im Gegenteil jene immer weiter gesteigert wird und mit ihr die Unzufriedenheit. Die Gebrechlichkeit der menschlichen Konstitution ist besonderten Anstalten überantwortet. Die Endlichkeit eines jeden Menschenlebens ist beiseitegeschoben, mittlerweile florieren die Geschäfte eines absonderlichen Zweigs der Tiefkühlindustrie mit dem idiotischen Traum vom ewigen Leben. Und was getan werden kann, den Rhythmus des Produktionsprozesses den Menschen in den Leib zu diktieren, das wird seit Frederick W. Taylor mit wissenschaftlicher Systematik getan. Heute ist das scientific management bei der „intrinsischen Motivation“ angelangt.

Anders als mit der grenzenlosen Bedürftigkeit verhält es sich mit den Interessen. Marx gebrauchte den Terminus vorwiegend zur Bezeichnung von Bedürfnissen mit Bezug auf die gesellschaftliche Stellung. Doch verweist die Rede von Interessen über die üblichen spezifisch sozialökonomischen Bedeutungen hinaus auf den ursprünglichen Wortsinn: inter homines esse, unter Menschen zu sein, nicht erfahren zu müssen, daß man überflüssig ist, die Anerkennung der anderen zu gewinnen, ohne die Selbstachtung nicht aufrecht zu erhalten ist — die Bedeutsamkeit dieses wahrhaft allgemeinen Interesses für die Menschen, sie ist Marx vollauf bewußt gewesen, was sein kategorischer Imperativ beweist: „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“ (MEW 1, 385). Schandl bestreitet, was Marxens Imperativ unmißverständlich besagt. Die Menschen sollen ihre Verhältnisse untereinander so einrichten, damit sie ihnen gerecht werden — nicht in ihrem So-Sein, sondern in ihrer Entwicklungsoffenheit.

Etabliert wurde im Marxismus (soweit nicht Marxens Namen benutzende Rechtfertigungsideologie oder diesen diskreditierende Herrschaftslegitimation) eine Variante von Gesellschaftskritik, worin die scheinbare Verselbständigung der Verhältnisse gegen die sich verhaltenden Menschen unkritisch bis blind reproduziert, „widergespiegelt“, ist. Im Reflex gegen ökonomistische Verkürzungen und strukturalistische Versteifungen sind immer wieder „humanistische“ Lesarten hervorgetrieben worden. Doch führten sie entweder ins utopische Niemandsland (Ernst Blochs „Prinzip Hoffnung“) oder sie beförderten objektivistische Vorurteile, indem sie noch das Bewußtsein ontologisch verfestigten (Georg Lukacs’ „Geschichte und Klassenbewußtsein“). Nicht „dem Menschen“, wohl aber den wirklichen Menschen gerecht zu werden vermag Gesellschaftskritik nur als Kritik der sich verhaltenden Menschen. Ein unverzichtbares Kriterium zur Beurteilung der Verhältnisse danach, inwieweit sie den Menschen in ihren Möglichkeiten gerecht werden, ist das der Verantwortung.

Ganz allgemein sind demnach die „umzuwerfenden Verhältnisse“ dadurch gekennzeichnet, daß es wirklich so scheint, als ob die Menschen von ihrem Verhalten beherrscht würden, was nichts anderes heißt als: Niemand ist für die Folgen seines Handelns verantwortlich. [14] Unter der Herrschaft des Niemand vollendet sich die Gott- und Welt-Verlassenheit des „von allen guten Geistern“ verlassenen Menschen. Sein Dasein wird schattenhaft, gespenstisch. Kunde davon geben die Schicksale des K. im Proceß, des Landvermessers im Schloß Franz Kafkas und Milan Kunderas Roman mit dem beredten Titel Die unerträgliche Leichtigkeit des Seins.