FORVM » Print-Ausgabe » Jahrgänge 1982 - 1995 » Jahrgang 1990 » No. 436-438
Hubert Christian Ehalt • Konrad Paul Liessmann • Alfred Springer

Braucht der Mensch Natur?

Zu einer Podiumsdiskussion dieses Titels luden Ursula Pasterk & Helmut Zilk im Rahmen der „Wiener Vorlesungen“, auf die das FORVM begehrlich schaut, seit Ivan Illich dort einen Vortrag hielt — nun hat uns Moderator Ehalt diesen Block konzipiert, was den Beginn eines hoffnungsvollen Zusammenwirkens markiert.

Hubert Christian Ehalt, Sozialhistoriker

Die Frage „Braucht der Mensch Natur?“ ist eine von vielen mißverständlichen Formulierungen, hinter denen eine komplexe, unmißverständlich brisante Überlebensfrage der Menschheit und eine Vielzahl weiterer Fragen stehen, die Lebensqualität aller künftigen Generationen betreffend. Das scheitern des „realen Sozialismus“ und die aktuelle Umstrukturierung der weltpolitischen Landkarte mit ihren Auswirkungen auf Europa konzentriert das Interesse nocheinmal auf Themen von vorgestern. Millionen Menschen haben bereits begriffen, daß die klassische, auf Gebiete, Macht und Prestige konzentrierte Politik von einer weltumspannenden Politik für die Mutter Erde abgelöst werden muß. Die Vernachlässigung des Ökosystems bedroht die Existenz der Menschheit mit einer Kette immer dichter werdender und übergreifender Umweltkatastrophen. Der Befund füllt mittlerweile Bibliotheken: Dokumentationen über die Zerstörung der Wälder, die Verschmutzung der Ozeane, Veränderung des Klimas durch den Treibhauseffekt, das gewaltige Bevölkerungswachstum, das die Aufteilung der knapper werdenden Ressourcen täglich schwieriger macht.

Was der Natur insbesondere in den letzten hundert Jahren durch einen brutalen Zivilisationsprozeß unter dem Leitmotiv des Fortschritts angetan wurde, wird zum größten Teil irreparabel sein. Der brisanteste Aspekt der Frage „Braucht der Mensch Natur?“ betrifft daher zuallererst die Gefährdung der Ökosysteme unseres blauen Planeten und die Notwendigkeit eines Umdenkens als Voraussetzung neuer ressourcenschonender Handelns- und Lebensorientierung. Der Handlungsbedarf ist jedenfalls gewaltig.

Die Frage „Brauch der Mensch Natur?“ konstatiert einen Gegensatz des Menschen und seiner technisch-kulturellen Schöpfungen zu den Kreisläufen der Natur ausserhalb der menschlichen Gestaltungssphären. Wer von „Zerstörung der Natur“ spricht, darf nicht vergessen, daß der Mensch ein Stück dieser Natur ist. Norbert Elias, Rudolf zur Lippe, Jos van Ussel haben von einem Zivilisationsprozeß gesprochen, in dessen Verlauf der Mensch zuerst die Natur und dann den Menschen gezähmt hat.

Wenn wir den Ergebnissen der Zivilisationstheoretiker trauen, war die äußere Natur noch vor wenigen hundert Jahren wild und ungebändigt und der Mensch in seinen Affekten unkontrolliert und extrovertiert: Gefühle und Aggressionen wurden unmittelbar ausgelebt — fraglos im Rahmen der sozialen Hierarchien, deren Durchbrechung man mit sozialem Ausschluß, Pranger und Hinrichtung — als öffentliche Schaustellungen der Moral — geahndet hat. Im Prozeß der Zivilisation wurde die äußere Natur gezähmt, diszipliniert, geometrisiert; im menschlichen Verhalten traten an die Stelle unmittelbar ausgelebter Affekte langfristige Planungsstrategien. Der menschliche Körper wurde aus einem Lustorgan zu einem Leistungsapparat. Die aktuellen westlichen Gesellschaften sind voll von Institutionen, die den disziplinierten, langfristig planenden Menschen erzeugen. Es bedarf der ständigen Drohung mit Bestrafung durch Tod, Folter und Pranger nicht mehr — die Normen sitzen tief in uns selbst.

Im Hinblick auf den Menschen bedeutet die Frage „Braucht der Mensch Natur?“ auch die nach dem Verhältnis von biologischen („natürlichen unveränderbaren) und sozialen (gestaltbaren) Bedingungen des Verhaltens: Ist der Mensch ein flexibles Kulturwesen, oder ist er in weiten Bereichen des sozialen Handelns genetisch vorprogrammiert? Die „Doppelnatur“ als biologisches und gesellschaftliches Wesen ist jedenfalls, als Faktum wie als Begriff, Ergebnis der biologischen und kulturellen Evolution. Die Analyse der Wechselwirkung von Biologischem und Gesellschaftlichem beherrscht als zentrale Fragestellung die gesamte neuere Sozialanthropologie. Fraglos ist der Mensch in der Phase der Hominisation zu einem gesellschaftlichen Wesen geworden, und dies hat ihn — als „Freigelassenen der Natur“ (Herder) — zunehmend geprägt. Die immer komplexeren sozialen Verhältnisse wurden damit zu einem Faktor, der gegenüber dem biologischen Erbe ein wachsendes Maß an Autonomie gewinnt. Der Mensch paßt sich dabei nicht mehr nur in passiver biologischer Evolution der Umwelt, sondern nicht minder in einem aktiven gesellschaftlichen Prozeß die Umwelt an.

In einem Fokus des sogenannten Umweltproblems liegt der menschliche Leib. An seiner Betroffenheit ist uns die äußere Natur ganz anders als in den vergangenen Jahrhunderten Thema geworden. Und fraglos entscheidet sich unsere Beziehung zur äußeren Naur am eigenen Leib als der nächsten Natur, die wir selbst sind.

Der Umgang mit der Natur hat sich in der Geschichte der Menschheit ebenso gewandelt wie Wahrnehmung und Darstellung der Natur. Wirklichkeitsbewältigung war bis vor nicht allzu langer Zeit Auseinandersetzung mit den Unbilden einer ungezähmten, wilden Natur, die sich dem Menschen machtvoll gegenüberstellte. Unterwerfung, Disziplinierung, Geometrisierung und ökonomische Nutzbarmachung der Wildnis, das war nach vielen hunderttausend Jahren, in denen die Menschen als Mitakteure — nicht als Protagonisten — der Evolution eingebunden waren in langsam sich ändernde ökologische Systeme, das Erfolgsrezept für einen scheinbar grenzenlosen Sieg über die Natur. Nun, da die Ressourcen der Meere, des Waldes und der Luft beschränkt sind, wird deutlich, daß auch dieser Prozeß selbst seine Grenzen hat.

Die Menschen müssen radikal umdenken:

Naturbewältigung wird in wachsendem Maße Schutz der natürlichen Lebensräume bedeuten müssen. Kompromißlosen Naturschutz gibt es weltweit derzeit nur in abgegrenzten kleinen Territorien. Wenn irgendwo einige 100 km2 unberührt wachsender Natur gegen die Widerstände ökonomischer Sachzwänge bewahrt werden, erschließen weltweit gleichzeitig kurzfristige Profitinteressen 100mal so große Flächen einer ökonomischen Nutzung. In den Ländern der Dritten und Vierten Welt ist dieser Prozeß der Ausbeutung und Zerstörung — vorangetrieben von der Profitgier multinationaler Konzerne — unablässig im Gange.

Vorbei die Zeit der abenteuerlichen Forschungsreisen in Gebiete, die auf den Landkarten nur als weiße Flächen erschienen. In die Fußstapfen der Forschungsreisenden trat eine Tourismusindustrie, die die Naturschönheiten der armen Länder parzelliert und deren Kulturformen, die ihre Bedeutung als jeweils spezifische Wirklichkeitsbewältigung hatten, in bunten Folkloreveranstaltungen verniedlicht. Die Reise verkommt damit sehr oft zu einem billigen Disneylandvergnügen. Echtes findet sich fast nur mehr in Reservaten und Museen, wo es ein nostalgischer Blick streift. Es ist die Zeit der Surrogate.

Der Prozeß der Zivilisation und die neuzeitliche Naturentfremdung, die erst die Ästhetisierung der Natur ermöglichte, sind nur zwei Seiten einer Medaille. In dem gleichen Maße, in dem der Zivilisationsprozeß voranschritt, kultivierte Europa den Traum vom verlorenen Glück der Wildnis. Romantische Phantasie und die Sehnsucht nach einer paradiesischen Unmittelbarkeit, die es nie tatsächlich gab, stehen komplementär zu Rationalität und Profitorientierung. Die bürgerliche Entdeckung der Natur — von der Landschaftsmalerei über die Naturlyrik, über Wandern, Bergsteigen und Rudern bis hin zur touristischen Erschließung der Alpen, von der Freude an Nacktheit über die Schwärmerei für die Naivität, Natur und Erdverbundenheit der Frauen bis zum Lob des guten Wilden — ist die Entdeckung der Natur als Gegenprinzip der Vernunft. Natur ist, was von sich aus da ist, statt durch menschliche Gestaltung. Ist das Naive, Unreflektierte, das Primitive, Nichtzivilisierte, Unschuldige, der vorgesellschaftliche Zustand, nach dem die Menschen sich sehnen, seitdem und wann immer sie an der Gesellschaft leiden. Dabei wird vergessen; bis vor wenigen Jahrzehnten lebten wir in einer Welt, in der die Naturkatastrophen (ein Begriff, der ohne Fortschrittsdenken keinen Sinn gibt) noch nicht von Menschen gemacht wurden. Das Leben war, nach Thomas Hobbes, „garstig, viehisch, kurz“; und das „ökologische Gleichgewicht“ sah aus der Sicht seiner Zeitgenossen wohl so aus: in einem Jahr Dürre, im nächsten Frost, im nächsten Heuschrecken und Maikäfer, im nächsten eine Epidemie, dann Überschwemmung und so fort; von der ästhetischen Warte urban grünbewegter Intellektueller mag dies als majestätisches Schauspiel von Werden und Vergehen erscheinen.

Unter dem Eindruck der tatsächlich drastischen Befunde aktueller Umweltzerstörung und ganz im Geiste einer europäischen bürgerlich-intellektuellen Ästhetisierung entdeckt die Naturwissenschaft gerade die Einheit des Wahren, Guten und Schönen in der Natur. Carl Friedrich v. Weizsäcker sieht

Schönheit als Mitwahrnehmung des Lebensnotwendigen, aber indirekt, ohne das Pathos der Notwendigkeit. Beginnen wir mit elementaren Lebensinteressen, an die sich unser technisches Zeitalter soeben, hoffentlich nicht zu spät, zu erinnern anfängt. Wenn ich in meiner Wiese liege, was nehme ich wahr? Ich sage: ein Summen — nein, die Bienen — nein, den Frieden der Natur. Ist dieser Affekt des Friedens bloß subjektiv oder ist er die Wahrnehmung von etwas Wirklichem? Er ist eine Wahrnehmung. Was er wahrnimmt, nennt die heutige Wissenschaft das ökologische Gleichgewicht ... Wenn er dieses Gleichgewicht als schön wahrnimmt, so nimmt er die Harmonie wahr, im Beispiel der Wiese sinnlich dargestellt, die Harmonie, ohne die er nicht leben könnte.

Die Erfahrung, von der v. Weizsäcker spricht, ist uns allen zugänglich und sicher auch lieb. Fraglos ist es die Erfahrung des bürgerlichen Intellektuellen, der nicht im Zusammenhang seiner Arbeit — als Bauer, Holzknecht, Jäger und Fischer —, sondern in der Freizeit und aus einer gewissen Distanz die Natur entdeckt und als Kunstwerk wahrnimmt. Schwingt hier nicht die Auffassung mit, daß es die gute Natur als einen Zustand der Harmonie und des Gleichgewichts gegeben hätte, den der Mensch viel später, als störender Fremdkörper, erst durchbrach?

In den Städten — und die Welt entwickelt sich rapid zu einer großen urbanen Landschaft — findet sich die Natur nur noch in den Gärten, den Landschaften aus Kunststoff in den Warenhäusern, auf den Bildern mit den röhrenden Hirschen an der Schlafzimmer-Wand oder im Naturhistorischen Museum, in den Zeitschriften „Bild der Wissenschaft“ und „Geo“. Wir bemühen uns unermüdlich, Erinnerungen an eine harmonisch-unversehrte Natur wachzuhalten: verklärende Bilder auf Waschmittelpaketen, in Werbespots, Schulbuchillustrationen; sanfte Wiesen und Hügel, blühende Bäume, lichtdurchflutete Wälder: Es war einmal. Hochspannungsmaste, Autobahnschneisen, saurer Regen, Nitratspinat, Schwermetalle im tierischen Eiweiß sind die Realität.

Die Frage nach der Notwendigkeit der „Natur“ zeigt die Kostenseite der technischen Zivilisation, die destruktive Kraft eines die natürlichen Ressourcen aufzehrenden Fortschritts; die Antwort auf die Frage entdeckt zugleich einen romantisierenden Naturbegriff, schärft den Blick für den Mythos einer schönen, reinen, scheinbar harmonischen Natur — damit wird nicht selten gegen den Verfall der guten Sitten, gegen die Degenerationen des modernen Lebens polemisiert; die Frage macht nicht zuletzt deutlich, daß wir in uns selbst die Diagnose suchen müssen für das rund um uns. Die Wege der technischen Zivilisation sind für einen möglichen Ausweg aus der sich zuspitzenden Umweltmisere wohl nicht verzichtbar. Ausreichen werden sie allein nicht.

In seinem Film „Der blaue Planet“ stellt der Graphiker Topor einem unzivilisierten und zerstörerischen Menschengeschlecht eine Welt sanfter, blauer, meditierender Riesen gegenüber. Wenn wir überleben wollen, werden wir unser evolutionär entstandenes Erfolgsprinzip Konkurrenz, Hierarchie und Aggressivität sehr rasch aufgeben müssen, und es tauschen lernen gegen den Verhaltenskanon aus der Welt der blauen Riesen und den das „Projekt der Moderne“, wenigstens theoretisch, konzipiert: Solidarität und Brüderlichkeit, verbunden mit einem Bewußtsein vom Nuancenreichtum und der Verletzlichkeit der Natur verändern unser Wissen, die Wahrnehmung der Wirklichkeit und unsere Gefühlskultur — Voraussetzungen, umzudenken und zu überleben.

Alfred Springer, Psychoanalytiker

1.

Als biologisches leib-seelisches Phänomen ist der Mensch, weil Produkt der nämlichen Vorgänge, die auch die anderen, gerne als „natürliche Lebewesen“ erfaßten Organismen entstehen läßt, selbst Natur. Daher ist die Frage, ob der Mensch Natur braucht, absurd. Wie soll man etwas nicht brauchen, dem man doch zugehört, das man verkörpert?

Die Frage läßt sich aber aufgreifen, um ihren gedanklichen und einstellungsmäßigen Hintergrund zu analysieren und kritisieren. Den theoretischen Bezugsrahmen dieser Kritik finden wir in der psychoanalytischen Sozialpsychologie.

Mit der Fragestellung wird der Mensch von der Natur abgekoppelt. Sie entspricht damit einem Verständnis, das die natürliche Bedingtheit des Menschen nicht wahrhaben möchte, verleugnet, verdrängt, „Kultur“ und „Natur“ als Gegensätze faßt und den Menschen begrifflich ausschließlich der Kultur zuordnet. Außerhalb der Natur stehend, braucht und gebraucht dieses Artefakt nunmehr Natur auf mannigfaltige Weise: Als Nahrungs- und Rohstoffquelle, als ästhetisches und empfindsames Objekt, als Prinzip, an dem es sich zu bestätigen gilt ...

Das neue Gesundheitsbewußtsein möchte die „richtige Dosis Natur“ bestimmen. An sich ist auch das nichts Neues.

„Natura sanat, medicus curat“, hieß ein alter Spruch. Georg Groddeck, der Begründer der medizinischen psychosomatischen Lehre, gebrauchte diesen Satz als Titel seines ersten Buches — „NASAMECU“ — das er veröffentlichte, bevor er sich noch zu den Lehren der Psychoanalyse bekannte.

Jene Kulturinterpretation, die den Menschen als außerhalb der Natur stehend begreift, dominiert heute allerdings. Sie ist auch für jene Illusion verantwortlich, aus der heraus von „Umwelt“ gesprochen wird, wenn es sich um die Welt handelt, die den Menschen doch einschließt.

2.

Folgt man bei der Interpretation dieser Illusion der psychoanalytischen Methode, kann man erkennen, daß sich in der Wortwahl „Umwelt“, die den Begriff „Welt“ ersetzt, ein Verdrängungsschub manifestiert.

Das Spannungsfeld „Kultur — Natur“ in seinen Auswirkungen auf das individuelle Ich ist ein altes Interessensgebiet psychoanalytischer Überlegungen. Freud selbst bearbeitete diesen Problembereich in einigen bedeutenden Texten, deren bekanntester wohl jener ist, der das „Unbehagen in der Kultur“ ortet. Freud setzte sich in diesem Essay gründlich mit dem Umgang des Menschen mit Inhalten der „natürlichen“ und der „kulturellen“ Umwelt auseinander. Als Grundlagentext des neuen ökologischen Bewußtseins kann sein Text allerdings nicht gerade bezeichnet werden. Artikulierte doch Freud nicht nur das Unbehagen „in der Kultur“, sondern das Unbehagen ganz allgemein, das er als zwangsläufiges Resultat der Naturerfahrung des Menschen erkannte: Kultur entsteht aus dem Bedürfnis, die narzißtische Kränkung abzuschwächen, die die Erkenntnis der Machtlosigkeit gegenüber natürlichen Prozessen mit sich bringt. Kultur muß im Dienste dieser Tendenz Natur transformieren bzw. als neue, von uns geschaffene, „künstliche“ Natur der „natürlichen“ entgegengestellt werden. In diesem Sinne repräsentiert Kulturwerdung eine wesentliche Leistung der alloplastischen Fähigkeiten, die als bestimmendes Merkmal reifer funktionierender Ich-Instanzen gelten.

Die psychoanalytische Diskussion dieser Zusammenhänge ist nicht bei Freud stehengeblieben. Viele Autoren haben versucht, den unbewußten Hintergründen kulturellen — „widernatürlichen“ — Handelns nachzuspüren. Als beispielhaft für die Erkenntnisse, die mit dieser Methode gefunden wurden, können folgende Thesen gelten:

  • Der Mensch — vorzüglich allerdings der Mann — wehrt mit seinem Verhalten gegenüber der Natur die Erfahrung ab, niemals so perfekt sein zu können. Diese Erfahrung treibt ihn dazu, in Konkurrenz mit der Natur zu treten und eine Kunstwelt zu erschaffen, in der jene ausgebeutet und letztendlich zerstört wird.
  • Dieses Verhalten entspringt der Eifersucht auf einen als vollkommen und überlegen erlebten Vater — als Gestalt, die mit göttlicher Gewalt ausgestattet wird —, aber auch dem Bedürfnis, sich an der Mutter — hiezu analog an „der Erde“ — für Versagungen und Abhängigkeiten zu rächen, die in der Phase der frühen Kindheit schmerzlich und kränkend erlebt wurden.
  • Der Umgang des Menschen mit der Natur repräsentiert seinen Ambivalenzkonflikt: Die Mutter wird vom Kind sowohl als unerschöpflich, freigebig, spendend, wie auch als hassenswert, versagend, destruktiv erlebt. Unbewußte Fantasien über die Mutter führen dazu, daß die Mutter-Erde ausgebeutet, verbraucht, zerstört wird.

Diese aktuellen psychoanalytischen Interpretationen leiten dementsprechend den Umgang mit der Natur aus der Problematik und dem Schicksal des frühen Narzißmus, der Oralität und der frühen Objektbeziehung ab.

Auszuarbeiten ist jedoch noch ein Versuch, die Auswirkungen des Zivilisationsprozesses und der libidinösen Entwicklung des Einzelnen unter dem Diktat der gerade herrschenden zivilisatorischen Einstellungen, Regeln und Vorschriften auf den Umgang mit dem eigenen natürlichen Leib und mit natürlichen Objekten in der Außenwelt in Beziehung zu setzen.

Die eingangs kritisierte Ausgliederung des Menschen aus der Natur und die Aufspaltung der Welt in den Menschen und seine Umwelt ist letztlich das aktuelle Resultat der zivilisatorischen Entwicklung. Wir können pointiert sagen, daß mit dem Sündenfall der Zivilisationsprozeß einsetzt und daß damit bereits bezeichnet ist, daß mit „Zivilisation“ und „Kultur“ auch der Prozeß wachsender Entfremdung des Menschen von seinen kreatürlichen Bedingungen und Bedürfnissen verbunden ist.

Scham als eine wesenhaft mit der zivilisatorischen Entwicklung gekoppelte Empfindung bezieht sich auf die Inhalte der biologischen Bedingtheit und die biologischen Funktionen: Sexualität, Fortpflanzung, Ausscheidung, aber auch Wut, Zorn, jedwede Emotionalität ...

Insofern bezeugen die Schamempfindung und die mit ihr verbundenen Reaktions- und Verhaltensmuster die Macht der zivilisatorischen Einflüsse. Das Individuum ist gezwungen, seine eigenen natürlichen Abläufe unter Kontrolle zu bringen und diese Kontrolle aufrecht zu erhalten, den biologischen Leib zu einer funktionierenden Leibmaschine zu transformieren.

Diese Form des Umgangs mit der „eigenen Natur“ bildet für das Individuum ein Modell für den Umgang mit Naturprozessen schlechthin. Dieses bildet den unbewußten Hintergrund des technologischen Bedürfnisses wie auch der Tendenzen, die Natur ästhetisch zu vereinnahmen. Stets geht es um das externalisierte Kontrollbedürfnis und seine Erfüllung.

Nun ist es ein jedem Psychotherapeuten wohlbekanntes Faktum, daß die Kontrolle der eigenen Bedürfnisse oftmals ein beträchtliches Ausmaß von Aggressivität enthält, die von sadistischen Über-Ich-Anteilen gesteuert werden. Wird nun mittels der externalisierenden Abwehr auch diese aggressive Tendenz in die Kontrolle der äußeren Natur eingebracht, wird auch diese mit der entsprechenden Wut behandelt. Wir sind eventuell einem tragischen Paradox ausgesetzt: der zivilisatorische Prozeß, der dem Menschen zunehmende Trieb- und Impulskontrolle auferlegt, um ihn selbst und die Welt der äußeren Objekte vor dem als destruktiv gefürchteten „Naturzustand“ zu schützen, bahnt vielleicht gerade dadurch der heute deutlich zutage tretenden Destruktivität den Weg.

3.

Immer mehr Menschen scheinen sich derzeit des Umstandes bewußt zu sein, daß die Entwicklung der technischen Möglichkeiten es mit sich gebracht hat, daß das Leben auf der Erde zerstört werden kann. Dementsprechend findet die neue Ökologiebewegung immer mehr Unterstützung. Wie sehr diese Einstellung einer inneren Not entspringt, läßt sich daran ermessen, daß die Bewegung zu einem neuen tabuierten Inhalt zu werden scheint; der Versuch, sie wie jede andere gesellschaftliche Institution sozio-psychoanalytisch auf ihre emotionellen und triebhaften Hintergründe zu untersuchen, kommt nahezu einem Tabubruch gleich.

Muß nicht gerade eine Bestrebung — sie hat sich doch zum Ziel gesetzt, die Welt vor dem Untergang zu bewahren, harmonisierend zu wirken, gleichzeitig konservativ und progressiv argumentierend die Gegensätze zur Auflösung zu bringen — sich einer derartigen Analyse unterwerfen? Die Bewertung der Bewegung selbst, und ihrer Möglichkeiten, ihre Tendenzen zu verfolgen und durchzusetzen, hängt in hohem Maße davon ab, ob das gesellschaftspolitische Programm weitgehend von vernünftigen Erkenntnissen — vom System „Bewußtsein“ —, oder von unbewußten Strebungen bestimmt und gesteuert wird.

Es muß hinterfragt werden, ob das ökologische Bewußtsein sich tatsächlich von all den Konflikten freihalten oder befreien konnte, die mit der Reifung in unserer Gesellschaft auf unserem zivilisatorischen Niveau nun einmal untrennbar verbunden sind. Und ganz zentral erhebt sich die Frage nach dem Raum, den die aggressiven Triebabkömmlinge einnehmen, und nach der Richtung, in die sie wirken. Diese Untersuchung will nicht die Bedeutung des ökologischen Ansatzes untergraben. Sicherlich ist die Bewältigung der Probleme, die aus der wachsenden „Umweltbelastung“ resultieren, heute ein ganz vordringliches Anliegen. Es geht darum, einmal die Mittel, die diesem Ziel dienen sollen, kritisch zu sichten.

4.

Bereits bei oberflächlicher Betrachtung der Form und des Inhaltes der hierzulande geäußerten ökologischen Forderungen fällt auf, daß vor allem die nicht-menschlichen Objekte der belebten Natur als schutzbedürftig und -würdig definiert werden. Hinsichtlich des Menschen besteht eine radıkale Umorientierung insofern, als ihm zwar weiter eine zentrale Position eingeräumt wird, wie ja schon die Spaltung in „Mensch“ und „Umwelt“ andeutet, daß ihm aber aus dieser Zentralität keine Vormachtstellung zugeordnet wird, sondern er vielmehr als Zentrum der Destruktion bewertet wird, das neuen Kontrollen unterworfen werden muß. Die Umwelt, die Natur, sie müssen vor dem Menschen geschützt werden, wie der Ruf nach quasi „menschenfreien Zonen“ verrät. Auf einer bestimmten Ebene des ökologischen Diskurses und vor allem in der beobachtbaren Praxis gewinnt die Ökologiebewegung eine menschenverächterische und menschenfeindliche Dimension. So etwa, wenn die tierschützerische Propaganda Parallelen zwischen Konzentrationslagern und Pelztierzucht postuliert, die Gefahren, denen der Mensch sich in der Natur ausgesetzt sieht, bagatellisiert werden, technische Entwicklungen, die durchaus dem Menschen dienen, aber Natur verwalten und transformieren, auf fundamentalistische Abwehr stoßen.

Derartige Phänomene lassen darauf schließen, daß in bestimmten Lagern der Ökologiebewegung aggressive und kontrollierende Tendenzen von der Natur abgezogen und in verstärktem Maße auf den Menschen rückgewendet werden, der gleichzeitig als Antipode der Natur definiert wird. Wieder andere kritische Inhalte verraten ein ambivalentes Verhältnis zur Natur selbst: Natur wird zu einem Fetisch, der sowohl idealisiert wie auch aggressiv vereinnahmt wird. Dieser Naturfetischismus möchte die Welt zum Freiluft-Artenschutzmuseum umgestalten, natürliche Objekte zur lebenden „nature morte“ erstarren lassen.

Solche Tendenzen prägen nicht durchgängig das Gesicht der Ökologiebewegung. Sie sind aber vorhanden, werden gesellschaftliche Realität und sollten nicht verleugnet werden. Wo diskutiert die Bewegung selbst die darin verborgenen Gefahren, und wo wird versucht, ihnen entgegenzusteuern?

Notwendig wäre dies allemal; wohl auch zum Besten der ökologischen Praxis selbst. Die genannten Problemzonen deuten darauf hin, daß zwei Spannungsfelder das ökologische Denken beinflussen, in denen bewußte Forderungen unbewußte, kontrastierende Wünsche transportieren und zugleich verhüllen:

  • Hinter der sichtbaren Harmonisierungstendenz und schützenden Geste verbergen sich eventuell heftige destruktive Impulse, die abwehrhaft ins Gegenteil verkehrt werden. Die artenschützerische Gebärde würde dadurch eine Art sozialisierten „neurotischen Kompromiß“ repräsentieren.
  • Mit der Forderung — ich wage eine These —, der Mensch möge seine Kontrolle über die äußere Natur einschränken und dieser das Recht auf Eigenständigkeit zuerkennen, wird symbolisiert, daß die Einschränkungen, denen sich die menschliche Natur durch die menschliche Gemeinschaft und die Verinnerlichung ihrer Ansprüche ausgesetzt fühlt, ein unerträgliches Ausmaß erreicht haben. Mit der bewußten Forderung würde der unbewußte Wunsch nach „Befreiung der Menschennatur“ transportiert. Die symbolisierende Externalisierung dieses Wunsches dient zwei Zielen: die Kontrolle wird verworfen, Natur als „gut“ definiert und freigesetzt, und gleichzeitig der Mensch als kontrollierende Instanz zum Objekt gerechtfertigter Aggression.

Allerdings kann der unbewußte Wunsch, der verdrängt bleibt, niemals befriedigt werden. Ganz im Gegenteil bedeutet die Erfüllung der in der Realität gestellten Forderung eine weitere Frustration. Nicht nur, daß der Mensch nicht mehr Autonomie hinsichtlich seiner natürlichen Bedürfnisse gewinnt, wird die gesellschaftliche Forderung nach Impulskontrolle noch weiter verstärkt und er verliert eine Möglichkeit, seinen Konflikt symbolisch auszuagieren.

In diesem Sinn verstärkt auch die Ökologiebewegung, konträr zu manchen Aspekten ihres gesellschaftspolitischen Programms, den zivilisatorischen Druck auf das Individuum und bereitet damit erneut der aggressiven Auseinandersetzung zwischen „Mensch“ und „Umwelt“ den Weg.

Dieser Teufelskreis könnte wohl nur durchbrochen werden, wenn sich auch die neuen ökologischen Gruppen des ihnen immanenten aggressiven und autoritären Potentials bewußt würden und es zu bearbeiten versuchten. Schließlich gilt es, Konzepte zur Aufhebung der Dichotomie zu erarbeiten, und „Umweltschutz“ und „Menschenschutz“ als gleichrangige Aufgaben zu erkennen.

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Konrad Paul Liessmann, Philosoph

1.

So, wie diese Frage gestellt ist — und sie wird gerne in dieser Form gestellt —, stellt sie sich selbst dar als der Typ einer funktionalen, schärfer: technischen Frage. Braucht der Mensch das Wasser? Die Frage und ihre möglichen Beantwortungen inkludieren keine philosophische Untersuchung des Verhältnisses von Mensch und Wasser, sondern stellen fest, daß zum Funktionieren des Systems „Mensch“ eine bestimmte Menge einer bestimmten Flüssigkeit, die unter eine kritische Grenze nicht sinken darf, erforderlich ist. Die Frage: Braucht der Mensch Natur beschreibt unter einer solchen Perspektive nur die Frage nach der Summe von lebens- und überlebensnotwendigen natürlichen Ressourcen, aus denen das biosoziale System „Mensch“ seine Lebensmittel im ursprünglichen Sinn gewinnt. Eine äußerste Grenze wäre dann erreicht, wenn diese Ressourcen so knapp geworden sind, daß das Funktionieren des Systems Mensch nicht nur beeinträchtigt, sondern blockiert wird; — eine andere wäre erreicht, wenn das, was essentiell als natürliche Ressource beschrieben wird, durch künstliche Produkte nahezu vollständig ersetzt werden könnte. Dann „brauchte“ der Mensch keine Natur mehr.

2.

Die Einführung des Begriffs natürliche Ressourcen verdeutlicht aber, daß damit noch nicht die volle Bedeutung des Begriffs Natur ausgeschöpft ist. Natur meint ein physikalisch-chemisch-biologisches Supersystem, aus dem sich ein Teilsystem, der Mensch, gleichsam ausgeklinkt hat, indem er dieses Supersystem nicht nur theoretisch als das Andere seiner selbst bestimmte (also zu seiner eigenen Systemumwelt erklärte), sondern auch praktisch als solches benutzte, indem er, ohne vorerst auf dessen Systemeigenarten Rücksicht zu nehmen, partikulare Elemente daraus für sich beanspruchte, bearbeitete, verwandelte, aufzehrte und so tendenziell zerstörte. Damit ist die Krise des ökologischen Gleichgewichts implizit zitiert.

3.

Das vielbeschworene ökologische Gleichgewicht allerdings ist kein Sachverhalt, sondern vorerst eine Tautologie: Natur als Supersystem ist per definitionem in einem ökologischen Fließ-Gleichgewicht. Werden, wodurch auch immer, Parameter dieses Fließzustandes geändert, reagiert das System aufgrund seiner Systembedingungen; die „Natur“ zur Zeit der Entstehung des Sonnensystems war nicht mehr oder weniger im Gleichgewicht, als zur Zeit der Entstehung des Lebens auf der Erde oder der Entstehung der Säuger; als Idee aber ist das ökologische Gleichgewicht eine menschliche Normvorstellung, die einen bestimmten Zustand des Supersystems Natur und der mit diesem Zustand verbunden Interaktionen des Systems Mensch mit diesem als für den Menschen optimal beschreibt und festhalten will. Unter diesem Gesichtspunkt eines umfassenderen Naturbegriffs wäre die Frage „Wieviel Natur braucht der Mensch“ zu transformieren: welche physikalischen, chemischen und biologischen Systembedingungen sind für den Menschen so optimal, daß es wünschenwert sein müßte, sie konstant zu halten. Die Proklamation, ein ökologisches Gleichgewicht zu erhalten oder herzustellen, ist natürlich ein Aufruf, einen ganz spezifischen Zustand von Natur, der nun im Wortsinn kein Naturzustand mehr sein kann, herzustellen oder aufrechtzuerhalten. Die Frage müßte also lauten „Welche Natur braucht der Mensch?“

4.

Würde man in der Tat die Überlebensfähigkeit der Gattung zum Maßstab der Beantwortung dieser Frage machen, käme man wohl auf einen äußerst reduzierten Naturbegriff. Menschen tendieren dazu — nicht zuletzt die ökologischen Zustände in den ehemaligen realsozialistischen Ländern zeigen das —, sich mental und psychisch an Umweltsituationen anzupassen, deren Tristesse bis an die Grenze des absolut Erträglichen gehen könnte. Man muß realistisch wohl davon ausgehen, daß um wirklicher oder vermeintlicher kurzfristiger Vorteile willen die Menschen einen Zustand ihrer Umwelt, die vielleicht nur noch wenigen Millionen von ihnen bei stark reduzierter Lebenserwartung ein Leben ermöglichte, durchaus akzeptieren und psychisch verkraften könnten; genauso, wie Viele offensichtlich mit wirklichen oder vermeintlichen technischen Kompensationen der Umweltdefizite in hohem Maß leben könnten und können — die Katastrophe von Tschernobyl führte ja in vielen Ländern nicht zum Abschalten der Kernkraftwerke, sehr wohl aber zu einer gesteigerten Nachfrage für Geigerzähler. Das Spiel um Grenzwerte zeigt wohl in eine ähnliche Richtung.

5.

Gibt die Überlebensfähigkeit der Gattung so keine befriedigende Antwort auf die Frage nach der für den Menschen notwendigen Natur, so kommt man nicht umhin, eine spezifische Form menschlichen Lebens als Kriterium für dieses Maß einzuführen. Der ideologisch allerdings leicht besetzbare Begriff der Lebensqualität hatte dies zweifellos intendiert. Praktisch hieße das, daß ein ganzes Bündel medizinischer, sozialer, politischer und kultureller Faktoren in eine Beschreibung der Randbedingungen eingehen müßte, das jenen Zustand und jene Entfaltungsmöglichkeiten von menschlichem Leben so beschreibt, daß damit auch ein Maß für die dazu notwendige Natur gefunden wäre — ungeachtet noch der Frage, was an einer solcherart erwünschten Natur durch technische Substitute ersetzt werden könnte.

6.

Natur unter diesen Perspektiven unterliegt aber immer, wie man es auch drehen und wenden mag, der Souveränität und den Eigeninteressen des Menschen. Tendenziell bedeutet dies die Produktion von Natur durch den Menschen nach ökologischen, ökonomischen und ästhetischen Kriterien. Naturzerstörung wäre also nicht zu verstehen als die Zerstörung einer souveränen natura naturans, sondern als Zerstörung von humanen Lebensbedingungen und humanen ästhetischen Vorlieben. Eine Bewahrung von Natur, die mehr sein will als ein rationeller Umgang mit technisch noch nicht substituierbaren Ressourcen, bewahrt nicht Natur an sich, sondern ein spezifisches Bild von Natur. Als solche Bilder erscheinen etwa Nationalparks: land-art-performances im großen Stil. Vor dem Hintergrund einer mit den Netzen der Zivilisation überzogenen Landschaft — Straßen, Eisenbahnschienen, Leitungen — gewinnt allein das Unberührtsein von diesem Netzwerk aus der Kontrastwirkung einen ästhetischen, d.h. legitimen Reiz. Es ist keine Frage, daß neben ökonomischen und ökologischen Kriterien die ästhetischen bei der Frage nach der Naturgestaltung eine zentrale Rolle spielen.

7.

Alle diese Fragen bleiben allerdings im Kontext hypothetischer, funktionaler Imperative der Form: Will man unter den gegenwärtigen Umständen einen Zustand der Atemluft, die nicht durch Stickoxyde angereichert ist, dann müssen verschiedene Emissionen drastisch reduziert werden; will man ein Landschaftsbild, das als figurative Komponenten keine Autobahnen enthalten soll, dann darf man keine bauen. Will man aber das Verhältnis von Mensch und Natur nicht funktional denken, dann gibt es keine andere Möglichkeit, als in der Reflexion auf den Menschen selbst, nicht auf ein Naturphantasma nach Möglichkeiten dafür zu suchen. Die Frage müßte nocheinmal transformiert werden: nicht welche Natur braucht der Mensch, auch nicht: braucht der Mensch überhaupt Natur wäre zu fragen, sondern: warum soll der Mensch Natur als eine spezifische physikalische, chemische und biologische Eigenwelt um sich haben wollen? Der Philosoph Dieter Henrich hat so auch jüngst den Gedanken formuliert, daß es genau die Fähigkeit des Menschen als „bewußtes Leben“ ausmacht, sich jenseits von unmittelbaren Interessen und Vorlieben zu bewegen und zu denken, also die Transzendierung des Funktionalen jene spezifische Menschlichkeit darstellt, die das Verhältnis des Menschen zu sich und zu seiner Umwelt strukturieren sollte :

So ist Weltbewußtsein menschlich nur dann, wenn eine Vielfalt von Betrachtungsweisen sowohl unterschieden wie in die ihnen gemäßen Beziehungen zueinander gebracht werden: die Erkenntnis kosmischen Geschehens und das Nachdenken über die Grenzen, jenseits derer es von uns nicht zu begreifen ist, die Betrachtung des eigenen Ortes in ihm aus der Distanz und losgelöst von den Interessen, die den Lebensvollzug steuern, die Besinnung auf andere, benachbarte Lebensweisen in ihrem Eigenstand und -recht, und die sittliche Besinnung, welche Bewahrung zu einer Aufgabe macht, die sich nicht aus kosmologischer Kenntnis, nicht aus ästhetischem Gefallen und auch nicht aus dem Interesse an Dichte und Reichtum der humanen Lebenswelt und seiner ‚Umwelt‘ versteht. [1]

Solange der Mensch also sich funktional, das heißt: wie ein Tier, also wie Natur der Natur gegenüber verhält, wird er sie verzehren, womöglich bis über jene Grenze hinaus, die ihm selbst die Lebensmöglichkeit entzieht; erst wenn er sich als Mensch, das heißt als jenes einzigartige bewußte Leben, das irgendetwas um seiner selbst willen anerkennen kann, weil er sich als ebensolches weiß, wird er zu einem Begriff von Natur kommen, die für ihn weder ein Biomythos noch blanke Ressource ist:

Wer sich nicht aus einer Distanz, die nur im bewußten Leben sich öffnet, dem Eigenstand der Wesen anderer Art, bewegt und zugleich doch verhalten, zugewendet hat, wird der Vergegenständlichung der irdischen Welt als Umwelt der animales rationales nicht entkommen. [2]

Unter den gegenwärtigen Bedingungen, so scheint es aber, dürfte nicht diese Form der Reflexion mit ihren praktischen Folgerungen auf der Tagesordnung stehen, sondern der erbitterte Kampf um natürliche Ressourcen unter kurzsichtigen Marktbedingungen. Das muß vielleicht nicht zum Untergang der Menschheit führen; aber es kann zu einer Gattung führen, die mit der Hypothek zu leben haben wird, vieles, wenn nicht alles, nur vermeintlichen menschlichen Zwecken geopfert zu haben; es mag aber ein tiefes, in aus Naturangst geborenen Omnipotenzphantasien wurzelndes Motiv für jene Umgestaltung der Erdoberfläche, die viele als Naturzerstörung erleben, sein, daß die eigentliche „humane“ Umwelt nur eine solche sein kann, die sich dem Menschen selbst verdankt — wie fatal dies auch immer sein mag: erst die mit Blei geschwängerte Luft ist wirklich unsere Luft, erst die mit Chemie angereicherte Erde ist wirklich unsere Erde. Und es liegt eine große, tragische Ironie der Zivilisationsgeschichte dann darin, daß der Mensch die negativen Wirkungen der von ihm gestalteten Umwelt gerne als Naturkatastrophen interpretiert, obwohl er allen Grund hätte, darauf stolz zu sein: es ist sein Werk. Auch in diesem Sinn wird Natur zu einer Projektionsfläche für jene Dialektik aus Allmacht und Hilflosigkeit, die die Dynamik der Seelen im technıschen Zeitalter bestimmt.

[1Dieter Henrich, Ethik Zum Nukearen Fieden, Ffm 1990, S. 191f.

[2Henrich, a.a.O., S. 190

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Erstveröffentlichung im FORVM:
April
1990
, Seite 6
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Konrad Paul Liessmann:

Hubert Christian Ehalt:

Foto: Von Florian Stecher - Florian Stecher, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=11571298

Alfred Springer:

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