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Günther Anders • Mathias Greffrath

«Wenn ich verzweifelt bin, 
was geht’s mich an?»

Das große Interview

Die ungewöhnliche Informiertheit seines Gesprächspartnes macht dieses frühe Interview zu einer reichhaltigen philosophiehistorischen und biografischen Quelle über Günther Anders. Zuerst erschienen in Mathias Greffrath: Die Zerstörung einer Zukunft. Gespräche mit emigrierten Sozialwissenschaftlern, [1] ist der mehrfach nachgedruckte Text derzeit greifbar im „Günther Anders Lesebuch“ von Bernhard Lassahn: Die Zerstörung unserer Zukunft [2] und, mit des grandiosen Interviewers freundlicher Erlaubnis, jetzt auch hier.

Mathias Greffrath: Sie haben Deutschland schon im März 1933 verlassen. Die Bürokraten haben sich später die makabre Unterscheidung in rassisch oder politisch Verfolgte einfallen lassen ...

Günther Anders: Diese Unterscheidung ist zwar gang und gäbe, aber ich verwende sie nur ungern. Zwar hat es natürlich Hunderttausende von jüdischen Flüchtlingen gegeben, die sich vorher niemals für Politik interessiert, geschweige denn politisch betätigt hatten. Aber die Politik hatte sich eben für sie interessiert. Und insofern sind auch sie, wenn auch nur modo passivo — aber was heißt hier: «nur»? — politische Flüchtlinge gewesen. Jeder Jude, der Deutschland verließ, hat das also aus politischen Gründen getan.

Es war ein politisches Prinzip der nationalsozialistischen Führer, jede Spur von Klassenbewußtsein zu vertilgen. Das taten sie, und zwar entsetzlich erfolgreich, dadurch, daß sie den Millionen von Elenden, den Opfern des «Systems», den arbeitslosen Proletariern und den proletarisierten Kleinbürgern, eine Menschengruppe schenkten, der sie sich — ich meine die Proletarier — als überlegen empfinden durften, nein sollten; die sie, um ihren aufgespeicherten Haß abzuladen, verabscheuen durften, nein sollten; die sie ihrerseits als Opfer behandeln durften, nein sollten. In der Sprache der Politik bedeutet «dürfen» stets «sollen» oder «müssen». In meinen Buch Die molussische Katakombe lautet das Prinzip der Diktatur: «Wünschst du einen treuen Sklaven, schenk ihm einen Untersklaven!» Mehr als das: Da man den Elenden das den Juden versagte Etikett «Arier» zugestand, machte man sie ja geradezu zu Adligen. Und da sie als angebliche Mitglieder der «Herrenrasse» Herren zu sein schienen, vergaßen sie, daß sie weiter Knechte waren. Um ihnen das Adelsgefühl zu verschaffen, benötigte man also eine Folie, Untermenschen, also uns. Hitler hätte uns erfunden, wenn es uns nicht gegeben hätte. So war sein Antisemitismus nicht ein Attribut des Nationalsozialismus unter anderen, sondern das Mittel, um den Kampf gegen Klassenbewußtsein und Klassenkampf zu gewinnen. Und vor dieser Verwendung, die schließlich in der Liquidierung kulminierte, hatten wir Juden zu fliehen. Und darum waren wir alle politische Flüchtlinge.

Aber wie war das vorher gewesen? Wenn man Ihr Erinnerungsbuch Die Schrift an der Wand [3] liest, hat man den Eindruck, daß Sie, um es überspitzt auszudrücken, erst durch Auschwitz Ihre jüdische Identität erworben haben. Ihre Eltern sind ja offenbar, namentlich 1914, naiv patriotische Deutsche gewesen. Sie stammen also aus einer Schicht, die zu Beginn des Jahrhunderts in keiner Distanz von den nichtjüdiscben Mitbürgern zu leben vermeinte?

Ja, das glaubten meine Eltern. Ob zu Recht, ob ihr Glaube auf Gegenseitigkeit beruhte, ist eine andere Frage. Aber daß sie das glaubten, ist sehr begreiflich. Denn schon mein Urgroßvater hat umfangreiche Bücher über deutsche Geschichte geschrieben.

Und Sie übernahmen diesen Glauben?

Etwa bis zum 15. Lebensjahre. Damals hatte ich einen Freund, einen hochbegabten ukrainischen Juden, der in russischer, deutscher, englischer und jüdischer Literatur gleich beschlagen war, und mich bei meinen ersten Schreibversuchen beriet. Ebenso hörte ich von ihm zum erstenmal etwas vom Zionismus: seine Familie hatte bereits — sein Vater war Hydrologe — in Palästina gelebt. Durch ihn lernte ich, der ich ausschließlich mit deutschem Kulturgut ernährt worden war, Flaubert, Hamsun, Tolstoi kennen; durch ihn also wurde ich zum guten Europäer. — Mein Vater, der besorgt war, er könnte mit Ostjuden in Verbindung gebracht werden, war nicht nur unglücklich über diese meine Freundschaft mit diesem jungen Manne (ohne den ich niemals Schriftsteller geworden wäre), er war darüber indigniert. Und es kam zu Szenen, sogar zu einer langen Entfremdung zwischen ihm und mir. So geschah das Paradoxe, daß meine persönliche Emanzipation vom Vater und meine Solidarisierung mit dem Ursprung: mit dem Judentum, zusammenfielen.

Aber Ihr Vater hat sich nicht taufen lassen?

Diese Frage ist sehr berechtigt. Das ist nicht nur für Sie, den Nichtjuden‚ schwer verständlich, sondern auch für mich. Denn er ist, trotz seiner Distanzierung vom Ostjudentum, niemals auf den Gedanken gekommen, niemals in die Versuchung geraten, sein Judentum — worin immer das bestanden haben mag — aufzugeben. Das wäre ihm als ein unwürdiger Preis für mögliche Ehrenstellen vorgekommen. In der Tat hat er das Angebot, das Ordinariat für Psychologie an der Universität Berlin zu bekommen, sofern er «eine kleine Formalität» erledigte, schroff abgelehnt. Und das hat er mir oft nicht traurig, sondern stolz erzählt. Sie sehen: die Rechnungen gehen nicht auf. Ein Minimum hielt er aufrecht. Aber eben nur ein Minimum. Sich Einsichten in die Situation zu verschaffen, das durfte er sich nicht leisten, das durfte er nicht wagen. Sein Weltbild (das dann 1933 zusammenbrach) konnte er nicht aufs Spiel setzen. Das Kommen des Nationalsozialismus hat er nicht nur nicht geahnt, sondern positiv verdrängt.

Und Sie?

Daß ich nicht so blind war wie er, ist nicht mein Verdienst. Ich hatte keine Position aufs Spiel zu setzen. Riskierte nichts durch Erkenntnis. Vorurteilsfreiheit hängt weitgehend davon ab, ob man durch Einsicht sich und andere gefährdet oder nicht. Es ist kein Zufall, daß so viele ungewöhnliche Gedanken riskierende Denker familienlos geblieben sind. Ich war ein junger Intellektueller, der für niemanden Verantwortung trug und sich deshalb Kühnheit erlauben konnte. Aber auch die war nicht so groß. Jedenfalls kam die erst später, erst nach der Universitätszeit. Während dieser Zeit war trotz der Erlebnisse, die ich schon als Schüler im Ersten Weltkrieg gehabt hatte, die politische Wirklichkeit in den Hintergrund getreten. Zwar betrachtete ich den Mann, der schon damals offen und öffentlich für Menschenentwürdigung und -ausschaltung eintrat, nicht einfach als einen brüllenden Clown. Aber ich, oder unsereins — ich meine die geistig und moralisch lebendige akademische Jugend meiner Generation —‚ wir haben doch an dieser Figur und dieser Bewegung beinahe vorbeistudiert; und nicht erkannt, daß nichts, keine Heideggersche «Geworfenheit» und keine Renaissance der mittelalterlichen Musik (dies waren die Sensationen der Uni Freiburg) so wichtig waren, wie es die Entmachtung des Mannes Hitler und seiner Bewegung gewesen wäre. Diese Blindheit ist mir heute, nach 55 Jahren, und mit Auschwitz, das ich nicht auslöschen kann oder will oder darf, vor Augen — doch unbegreiflich. Um nicht zu sagen: beschämend.

Sie haben Philosophie bei Husserl und Heidegger studiert. Es gab für die linke Intelligenz in der zweiten Hälfte der zwanziger Jahre merkwürdigerweise, wenn ich das richtig sehe, zwei theoretische Zentren an den Universitäten in Deutschland. Das eine war und wurde immer mehr Frankfurt, nicht nur mit dem Institut für Sozialwissenschaft, sondern mit Mannheim, mit Tillich; und das andere war Freiburg mit Husserl und Heidegger ...

Aber die hatten wenig miteinander zu tun. Heidegger verachtete Mannheim und vice versa.

Ja, ich will das erläutern. Das Merkwürdige ist ja, daß sowohl Marcuse als auch Sie doch über eine geraume Zeit von Heidegger oder der Heideggerschen Ontologie beeinflußt waren, auch wenn Sie Heidegger später sehr scharf kritisiert haben. Worin bestand in dieser sozialen Situation der Mitte der ersten deutschen Republik die Anziehungskraft, die von der Heideggerschen Ontologie ausging? Ist es falsch, wenn man sagt, da war doch irgendeine Art — wenn man den Gehalt der Philosophie ins Soziale übersetzt — von Antikapitalismus?

Was mich — und vermutlich gilt das von Marcuse ebenfalls — fasziniert hat, und was von Heidegger ganz gewiß bleiben wird, ist der Durchbruch, nicht nur zur Metaphysik, sondern zur Ontologie, die ihm nach mehr als zweitausend Jahren wieder gelungen zu sein scheint. In der Tat — Sie haben da ganz recht — stand auch ich drei, vier Jahre unter seinem dämonischen «spell», selbst meine in den fünfziger Jahren verfaßte Kosmologiscbe Humoreske kann Heideggers Einfluß nicht verhehlen, wenn ich auch Heideggers unerträglich tierischen Ernst in eine «Fröhliche Wissenschaft» verwandelt habe. Daß aber Heidegger eine Art von «Antikapitalismus» vertreten habe, der Marcuse oder mich hätte anziehen können, davon kann gar keine Rede sein. Seine «Zeugwelt» ist eine des dörflichen Handwerkers, eine Werkstattwelt. Scheler nannte seine Philosophie zu Recht eine «Schuster-Ontologie». Fabriken gibt es in Sein und Zeit noch nicht, die Analysen sind nicht nur un- oder anti-‚ sondern vormarxistisch, nein sogar vorkapitalistisch. Sofern er in den frühen zwanziger Jahren irgendwelche politische Neigungen gehabt hat, so waren diese, abgesehen von seinem Sympathisieren mit seiner Frontgeneration — noch während der Ruhrbesetzung nannte er Gewehre nostalgisch «Knarren» —‚ eigentlich nur Abneigungen, so gegen die Großstadt und gegen die Demokratie, die er mit der «doxa» identifizierte. Im Reichstag eine «Quatschbude» zu sehen, war ihm nicht weniger natürlich als Hitler. Aber neben diesem wirkte er ganz unmodern; und daß er auf Hitler hereinfallen konnte wie alle Kleinbürger, beweist, daß er auch einer war. — Noch einmal: von einer Affinität zu sozialistischem Gedankengut oder auch nur sozialen Gefühlen konnte bei ihm gar keine Rede sein und in der Beziehung hat er also Marcuse so wenig wie mich beeinflußt.

Sie sprechen von «spell», von der Faszination des Heideggerschen Denkens. War das nicht das Versprechen größerer Konkretheit des Philosophierens?

Wirklich? Wo er Menschen noch nicht einmal Menschen genannt hat, sondern in einen ontologischen Singular: das «Dasein» verwandelt hat? Aber wie unkonkret er tatsächlich war, das habe ich erst zwanzig Jahre später in meinem Aufsatz On the Pseudo-Concreteness of Heidegger’s Philosophy [*] darstellen können. — Übrigens wenn Sie mein Verhältnis zu Heidegger interessiert, ich erinnere mich da an eine etwas ungestüm verlaufene Unterhaltung mit ihm im Jahre 1926 oder 1927. Indirekt ging es dabei schon um Politisches. Wir schienen zwar vom Reisen zu sprechen, in Wahrheit aber sprachen wir über Nationalismus. Ich befand mich auf der Fahrt von Hamburg nach Freiburg, wo ich meinen alten Lehrer Husserl noch einmal sehen wollte. In Marburg unterbrach ich die Fahrt und übernachtete bei Heidegger. Wie es zu dieser Übernachtung kam, könnte ich nicht mehr erklären, denn er behandelte mich stets sehr verächtlich. Gleichviel, es ging um folgendes: Ich warf ihm vor, daß er eigentlich nur die Zeit, aber nicht den Raum als «Existenzial» behandelt habe. Zwar komme der «Umraum» bei ihm vor. Aber nicht zufällig heißt ja auch sein opus magnum nicht «Sein und Raum». Ich litt nun damals sehr unter Wandertrieb, darunter, daß ich immer nur gerade hier und nicht dort war, und in der Tat bin ich damals viel herumgewandert, bin als angeblicher Schiffsarzt nach England gefahren, durch Südfrankreich gewandert — kurz: ich machte ihm den Vorwurf, daß er den Menschen als Nomaden, als Reisenden, als Internationalen ausgelassen, daß er die menschliche Existenz eigentlich als pflanzliche dargestellt habe, als die Existenz eines Wesens, das eingewurzelt sei an einer Stelle und diese Stelle nicht verlasse. Was ja biographisch auch wirklich auf ihn zutrifft, denn er hat mit einer Zähigkeit an der Gegend seiner Geburt gehangen, die mir bei anderen Zeitgenossen unseres Flug-Zeitalters niemals begegnet ist. Als seine Marburger Zeit vorüber war und er wieder in seinen Schwarzwald zurückkehren durfte, da war er erlöst: erlöst aus dem Wegsein, aus dem Nicht-Gefängnis. Ich machte ihm also damals den Vorwurf, daß er dem Menschen noch nicht einmal die Beweglichkeit des Tieres zugestehe, diese jedenfalls nicht als Existenzial behandle, nein, daß er ihn eigentlich als ein Wurzelwesen, also als eine Pflanze betrachte, und daß eine solche Wurzel-Anthropologie die ominösesten politischen Folgen nach sich ziehen könne. Tatsächlich ist ja Heidegger früh anfällig gewesen für politisch reaktionäre Tendenzen.

Da wir bei Heidegger sind: Ich war übrigens dabei, als er seine berühmte Hütte in Todtnauberg einweihte. Damals hatte er seine Schüler eingeladen. Unter den Vergnügungen, die wir uns in dieser Nacht erlaubten (oder die er uns erlaubte) war auch ein sonderbarer Wettkampf: wer am längsten auf dem Kopf stehen könnte. Ich war nun ein vorzüglicher Kopfsteher, ich konnte das ohne Schwierigkeiten fünf Minuten lang, was Heidegger sprachlos machte. Nein, er schien geradezu gekränkt darüber, denn das widersprach dem negativen Bilde, das er sich von mir machte, dem Bilde des Asphaltliteraten. Daß ein solcher auf dem Kopf stehen konnte, und sogar länger als seine großen blonden Lieblingsschüler, das störte bereits seine vom Blubo nicht sehr weit entfernte Mentalität. — Am Morgen nach dieser Nacht sind wir dann alle ausgelassen nach Freiburg hinunter gewandert, nein: gerannt; und ich rannte — das werde ich nie vergessen, denn das bewies die unvorstellbare Instinktlosigkeit der Nationalsozialisten — Hand in Hand mit Frau Heidegger, die damals wie ein jugendbewegtes Mädchen aussah und das wohl auch war. Da sie keine Ahnung hatte, wie Juden aussehen (und ich sah wahrhaftig nicht unjüdisch aus) begann sie, während wir so bergab liefen, vom Nationalsozialismus zu sprechen, und ob ich mich dieser Bewegung nicht auch anschließen wolle. «Schauen Sie mich an!» erwiderte ich, «dann werden Sie erkennen, daß ich zu denen gehöre, die Sie auszuschließen wünschen.» Ich sagte nur «auszuschließen», denn von «erniedrigen» geschweige denn «liquidieren» konnte natürlich noch keine Rede sein.

Heißt das, daß Heidegger zu der Zeit Parteimitglied war?

Nein, gewiß nicht. Er war, ehe der Nationalsozialismus siegte, viel zu selbstbewußt, um irgendwo dazuzugehören. Und nach seinem Sündenfall ist er ja auch sehr bald wieder abgesprungen. Ausgegangen ist alles ohne Frage von seiner Frau, die eben aus der Weltanschauung der bündischen Jugend in die des Trommlers hinengerutscht war. Aber daß die vorübergehende Identifizierung mit der Partei nicht von ihm ausgegangen ist, das kann ihn nicht im mindesten absolvieren. Denn viele, die nur ein Tausendstel seiner einzigartigen Denkkraft besaßen und nicht, wie er, die Maßstäbe Platon und Aristoteles kannten, haben ja den blutigen Schwulst und das Vulgäre des angeblich Sakralen sofort durchschaut und verabscheut. Ich liebe es nicht sehr, Jaspers zu loben, aber in der Beziehung hat er nicht wie Heidegger versagt.

Welche Rolle hat denn in diesen Jahren Hegel, der Hegelianismus für Sie gespielt? War es eine große Rolle?

Nein, der junge Marx fing an — aber das war schon nach meiner Promotion — eine Rolle zu spielen. Den habe ich vor Hegel kennengelernt. An Hegel bin ich eigentlich während meiner Studienjahre vorbeigesegelt. Wer bei Husserl studiert hat, hat kaum etwas über die Geschichte der Philosophie erfahren, außer Berkeley, Hume, Descartes oder Locke. Offen gesagt, er war der philosophiegeschichtlich ungebildetste Philosoph, den ich je getroffen habe. Dazu werde ich Ihnen gleich noch eine kleine Anekdote erzählen. Und was Heidegger betraf, so kannte er, als ich bei ihm studierte, den deutschen Idealismus noch nicht — denn er kam ja aus einer streng katholischen Tradition. Marcuse hat dann später freilich über Hegel bei ihm promoviert. Was Heidegger damals kannte — und dieses Kennen war nun allerdings gründlich, um nicht zu sagen abgründig — waren Platon, Aristoteles, die Vorsokratiker und die Patristik. Auch seine Seminare reichten nur bis Thomas. Aber ich nahm nicht an allen teil. Rezeption ist mir stets außerordentlich schwer gefallen, jedenfalls in der Philosophie, nicht die Rezeption von Kunst, nicht von Musik — gleichviel, ich habe sehr früh, als Fünfundzwanzigjähriger, begonnen, wie ich es albern nannte, «meine eigene Philosophie» zu produzieren. Aber diese angebliche Kreativität war letztlich eben wohl nur eine Variante von Ignoranz.

Jetzt sind Sie aber zu bescheiden. Ich glaube, jeder der selbst produzieren will, muß irgendwann einmal mit dem Lesen und dem Rezipieren aufhören ...

Ja, aber ich hatte ja nie angefangen damit ...

Aber, Husserls Ungebildetheit ...

Ja. Im Jahre 1924, ich war also ein 22jähriger Bub, habe ich bei Husserl promoviert. Wir standen sehr gut miteinander, wir gingen vor der Promotion jede Woche einmal zusammen spazieren; er war ein alter, sehr schlecht sehender Mann, und es war ihm wohl angenehm, wenn jemand neben ihm ging. Peripathetisch machten wir zusammen phänomenologische Analysen, zumeist der Sinne, die er, da er unbewußt das Sehen als das Modell der «Wahrnehmung überhaupt» unterstellt hatte, vernachlässigt hatte: der nicht-optischen Sinne, also des Hörens, des Riechens und namentlich der Körperempfindungen — was ihn in große Verlegenheit versetzte, weil bei diesen seine angeblich schlechthin gültige Unterscheidung zwischen «intentionalem Akt» und «intentionalem Gegenstand» dubios wurde. Da wir im phänomenologischen Symphilosophein gut aufeinander eingespielt waren (später fragte er mich sogar, ob ich nicht sein Sekretär werden wollte, was ich höflich verneinte), versprach er mir beruhigend vor der Doktorprüfung, daß er mir nicht philosophiegeschichtlich auf den Zahn fühlen werde: «Wir sind ja beide über den Windelband kaum hinausgekommen.» Woraufhin ich leichtesten Herzens zur Prüfung ging, die sonderbarerweise in seiner Wohnung in der Lorettostraße stattfand. Tableau: er fragte mich zuerst über Cusanus aus, von dem er vermutlich nicht sehr viel mehr wußte als ich; dann über Fichte, der ihm und mir ein bißchen mehr vertraut war, und dann erst fuhr er in die versprochene Fahrrinne hinein. — Als ich, in Schweiß gebadet, mehr schlecht als recht bestanden hatte, fragte ich ihn, ob er sich denn nicht an unsere Verabredung erinnere? Worauf er antwortete: «Da fragen Sie lieber Frau Geheimrat.» Ich ging also in die Küche, wo die höhere Instanz die Suppe rührte, und stellte die Frage. Da antwortete sie, sonderbarerweise ohne die mindeste Scham: «Gestern abend habe ich Herrn Geheimrat gefragt: ‹Worin willst du denn den Günther Stern morgen prüfen?› Da hat er geantwortet: ‹Wir werden so miteinander reden, wie wir es seit eh und je gewöhnt sind.› Da habe ich ihm gesagt: ‹Daß der Stern phänomenologische Analysen aus dem Handgelenk kann, das wissen wir ja. Aber von Geschichte hat er, glaube ich, keine Ahnung.› Da hat mein Mann geantwortet, er könne die Verabredung nicht brechen. Aber ich hab nicht lockergelassen und ihm gesagt: ‹Ich lasse dich nicht schlafen, ehe du es mir versprichst.› Eine Stunde lang hat er sich gewehrt. Aber dann ist er halt müde geworden.» — Wovon man so abhängt im Leben!

Vielleicht zu diesem Komplex der philosophischen Ausbildung noch eine Frage: Sie haben, glaube ich, nie den Makel, den es in der philosophischen Profession gemeinhin bedeutet, wenn man «Moralist» genannt wird, bestritten, sondern haben ihn sich als Ehrentitel angeheftet. Nun bleibt jedoch eine Frage, die, wenn ich das richtig gelesen haben, auch Brecht Ihnen häufig gestellt haben wird, und die man, wenn man aus der Hegelschen Tradition kommt, an einen Menschen, der sich so schamlos Moralist nennt, stellen muß. Woher kommt die Moral und wie wird die Moral selbst begründet, oder bleibt der Moralist da negativ?

Etwas zuviel gefragt. Ich könnte hier höchstens ein paar Hinweise über meine Entwicklung zum «Moralisten» geben. Wenn man die Dinge durchgemacht oder gesehen hat, die ich schon als Knabe durchgemacht und gesehen habe, dann ist es schwer, nicht zum Moralisten zu werden. — Also, ich war ein Jahr vor Ende des Ersten Weltkrieges als zwangsweises Mitglied eines paramilitärischen Schülerverbandes nach Frankreich gebracht worden, wo ich fassungslos die ersten verstümmelten Soldaten gesehen habe und zähneknirschend zum Zeugen der erniedrigenden Behandlung der Zivilbevölkerung wurde. Daß man unter solchen Umständen zum «Moralisten» wird, das ist wahrhaftig kein Wunder. Gleichviel, ich werde Ihnen von meinem ersten «moralischen» Erlebnis erzählen ich sage «Erlebnis», nicht «Tat», denn von einem Verdienst meinerseits kann kaum dabei die Rede sein. Dieses Erlebnis ereignete sich in Rimogne, nahe Charleville, wohin wir, angeblich um das Obst abzuernten, in Wahrheit, um die Obstkulturen zu vernichten, gebracht worden waren. Ich war der einzige «Nichtarier» in dieser Gruppe, und das war schon damals auch bei den «Halbstarken» Grund genug, um mich zu entwürdigen. Tatsächlich wurde ich jede Nacht gequält, nein: gefoltert; vieles, was 16 Jahre später Hunderttausenden angetan wurde, wurde damals schon mir angetan. Ich war ein «Avantgardist des Leidens». Kein Wunder, daß ich erkrankte und im Militärhospital landete. Bei meiner Einlieferung verwarnte man mich: «Wenn du in den Garten gehst, wirst du dort einen französischen Jungen treffen. Mit dem darfst du nicht sprechen. Denn der ist der Sohn eines franc-tireurs, den wir erschossen haben, und so was ist tabu!» Dieses «so was» und diese Warnung war für mich natürlich nichts weniger als eine Aufforderung, nein: eine Pflicht, so bald wie möglich mit dem Jungen in Verbindung zu treten. In der Tat sah ich ihn im Garten sofort. Er war, wie ich, etwa 15, und als wir aneinander vorbeigingen, fragte ich ihn rasch flüsternd auf Deutsch, ob er Deutsch verstünde. Er schüttelte seinen Kopf. Als wir uns bei unserem Rundgang zum zweitenmal begegneten, fragte er mich etwas auf Französisch — woraufhin nun ich den Kopf schüttelte. Bei unserer dritten Begegnung kam ich auf die Idee, ihn auf lateinisch anzusprechen, denn Latein hatte er wahrscheinlich ebenso auf der Schule gehabt wie ich. Latein war noch immer, oder in diesem Falle wieder, die Lingua Franca. Und das klappte sofort. Sofort haben wir uns aufgeregt verstanden. Bevor ich ging, flüsterte er mir zu, ich sollte, wenn die Lichter des Lazaretts gelöscht seien, noch einmal heimlich in den Garten hinunterkommen, wir würden etwas feiern. Und tatsächlich bin ich dann heimlich noch einmal in den Spitalgarten gehuscht, wo er schon wartete und mich sofort in eine Baracke führte. Er hatte auf einer Kiste einen Atlas aufgeschlagen, es war die Karte von Europa, rechts und links je eine Stearinkerze aufgestellt und auf dem Boden einen Marmelade-Eimer mit weißer Ölfarbe vorbereitet. «Wir gründen nun EUROPAM UNITAM», erklärte er feierlich, und das taten wir, indem wir abwechselnd die Länder Europas weiß übermalten, so daß keine Grenzen mehr zu sehen waren. Dann haben wir uns, um die feierliche und symbolische Handlung noch feierlicher und symbolischer zu machen, mit einem gewiß nicht sauberen Taschenmesser Buchstaben in unsere Handflächen geschnitten, ich glaube E.U., was Europa Unita bedeutete. Da wir bluteten wie die Schweine, rannten wir zur Krankenschwester, die eine Elsässerin war und den Krieg verabscheute. Als sie uns besah, fragte sie: «Was habt ihr denn da angestellt?» «Das ist kein ‹Anstellen›», antworteten wir. «Denn wir haben den ersten Völkerbund gegründet.» Sie verstand sofort und wurde das dritte Mitglied. Vermutlich war dieser Dreierbund der erste Völkerbund, der in diesem Jahrhundert existiert hat. Durch dieses Erlebnis bin ich zum Moralisten gemacht worden. Sechzig Jahre ist das nun her. Sehr verändert habe ich mich nicht.

Also die Frage nach dem fundamentum in re der Moral ...

Ja, die Frage ist nicht: Wie wird man Moralist? Vielmehr hat die Frage zu lauten: «Wie kann es einem passieren, das nicht zu werden?» Und wenn man sieht, was Krieg bedeutet, und ich habe das als 15jähriger Junge gesehen ... Ich erinnere mich, als ich nach Frankreich fuhr, sah ich auf einem Bahnhof, wohl in Liège, eine Reihe von Männern, die sonderbarer Weise «an den Hüften anfingen» — Das waren Soldaten, denen man die Oberschenkel amputiert und die man einfach auf ihre Stümpfe gestellt hatte. So warteten sie auf den Zug in die Heimat. Das war mein erster Eindruck vom Ersten Weltkrieg. Wenn man, aus einer friedlichen Familie kommend, so etwas sieht, dann ist es einfach unmöglich, kein Moralist zu werden.

Sie haben auf die theoretisch gemeinte Frage nach der Moral eine biographische Antwort gegeben. Und in Ihrer Brecht-Schrift sagen Sie, glaube ich, Brecht und Sie waren in einer Sache einig, daß man sich über die Begründung des Seinsollenden keine Gedanken zu machen habe, daß das als selbstverständlich vorausgesetzt war. — Wenn man Ihr Philosophieren charakterisieren will, könnte man ja sagen, Sie sind nie aufs System gegangen, sondern immer ausgegangen von den Forderungen des Tages, von konkreten Fragen und Problemen ...

Wenn ich Sie da unterbrechen darf: Ursprünglich war ich außerordentlich «systematisch angelegt», und in der Zeit, in der ich meine Pathologie de la Liberté schrieb — ich nenne diese Schrift auf Französisch, weil sie nur so überliefert ist, das deutsche Exemplar ist in der Emigration verlorengegangen —, hatte ich eigentlich vor, eine systematische philosophische Anthropologie zu verfassen. Sehr viele Stücke davon existieren, und diese waren in eine Naturphilosophie eingebaut. Ich hatte nicht einfach, wie Heidegger, die Tatsache, daß es Tiere und Pflanzen gibt, und daß wir umgeben von einer tierischen und pflanzlichen Welt leben, ausgelassen. Ebensowenig ausgelassen hätte ich die Tatsache, daß es Maschinen gibt — bei Heidegger gab es ja nur mittelalterliche Hämmer und Sägen, aber keine Elektromotoren, höchstens gibt es die beim ganz späten Heidegger ... Das alles war systematisch vorbereitet, vom Jahre 1929 an, und sehr viele dieser Materialien werden, in dem sehr unwahrscheinlichen Falle, daß sich jemand dafür einmal interessieren sollte, gefunden werden. Aber dann kam Hitler bzw. die Vor-Hitler-Zeit, und die Forderung des Tages, die zu einer «Forderung der Jahre» wurde, nahm mich von morgens bis abends in Anspruch; So habe ich das System, das ich eigentlich hatte schreiben wollen, nicht geschrieben. Weder die Anthropologie noch die Kunstphilosophie, die freilich fragmentarisch auf Englisch vorliegt — darüber hielt ich an der New School in New York eine Vorlesung.

Sie sehen, ursprünglich hatte ich mich — freilich stets mit der Hoffnung auf systematische Zusammenfassung — in den diversesten Gebieten herumgetrieben. So existiert zum Beispiel eine Musikphilosophie aus dem Jahre 1929, die ich aber nicht mehr veröffentlichen würde. — Aber alle diese Dinge habe ich liegengelassen‚ als Hitler nicht nur am Horizont, sondern ominös innerhalb unseres Horizontes auftauchte. Da schien es mir, daß die Wendung, die Sokrates vollzogen hatte — denn Sokrates war ja ursprünglich Naturphilosoph gewesen — auch von uns vollzogen werden mußte. Ich wurde also «Moralphilosoph». An die Stelle der Breite der philosophischen Thematik ist dann freilich die Breite der literarischen Genres getreten — womit ich meine, daß ich nun nicht mehr, jedenfalls kaum mehr, philosophisch-diskursive Prosa schrieb, sondern mich je nach Anlaß der verschiedensten literarischen Genres bediente: der Fabel, der Swiftiade, der Dichtung. Inhalt war zwischen 1931 und 1945 ausschließlich der Nationalsozialismus und der Krieg. Mir schien, über Moral Texte zu schreiben, die nur akademische Kollegen lesen und verstehen würden, sei unsinnig, komisch, wenn nicht sogar unmoralisch. So unsinnig, wie wenn ein Bäcker seine Brötchen nur für Bäcker büke. Kurz: Ich habe versucht, Moral so zu formulieren, daß die Botschaft auch ankommt. Wobei ich bis 1945 als Empfänger die durch den Nationalsozialismus seelisch und geistig ruinierten Deutschen im Auge hatte. Später, als das atomare Problem in den Vordergrund rückte, versuchte ich dagegen, das Ohr derer zu erreichen, deren Tun und Unterlassen über das Schicksal der Menschheit entscheidet, die aber nicht wissen, nicht wissen wollen, nicht wissen dürfen, was sie tun. Also vor allem das Ohr der Physiker und der von Technokraten dirigierten Politiker.

Ihre publizistische Tätigkeit begann mit Ihrer Arbeit für die Vossische Zeitung und den Börsen-Courier?

Ja. Aber diese Arbeiten waren kaum mehr als vielleicht begabt. So wie meine Kompositionen und Malereien. Ich hatte zu viele Begabungen und hatte der Versuchung, auf allen Gebieten herumzudilettieren, lange Zeit nicht ausreichend Widerstand geleistet. Bis ich mir, wie schon erzählt — das war vor ungefähr einem halben Jahrhundert, als die politische Situation für Spiele, selbst für ernste Spiele, zu ernst wurde — den Ruck gab, alles moralisch Irrelevante von der Tischplatte zu fegen, um mich auf das, und zwar didaktische, Schreiben zu konzentrieren. Wie gesagt: das Unterrichten nahm die verschiedensten Formen an, ich schrieb Fabeln, utopische Erzählungen, Gedichte — ausnahmslos bezogen sie sich auf Faschismus und Krieg — und wenn man mich gefragt hätte, was ist dein Beruf?‚ dann hätte ich wohl geantwortet: Lehrer.

In der Zeit Ihrer Arbeit für den Börsen-Courier begannen Sie, unter dem Namen Günther Anders zu publizieren?

Der Name «Anders» kam auf folgende Weise zustande. Im Jahre 1930 hatte ich mich in Frankfurt mit meiner Musikphilosophie habilitieren wollen. Aber Wertheimer, Tillich und Mannheim baten mich darum, etwas Geduld zu haben. «Jetzt kommen erst einmal die Nazis dran für ein Jahr oder so. Wenn die dann abgewirtschaftet haben, werden wir Sie habilitieren.» Diesen — milde gesagt kindlichen — Optimismus teilte ich durchaus nicht. Ich fuhr sofort nach Berlin — ich war damals mit einem unterdessen mit Recht als Philosophin berühmt gewordenen Mädchen [**] verheiratet — und machte mich auf Stellungssuche. Nun hatte ich gerade über den kaum mehr als dreißigjährigen Brecht im Hessischen Rundfunk einen Vortrag gehalten, dessen Titel gelautet hatte: Bert Brecht als Denker — was damals absonderlich klang, denn Brecht war natürlich nur als der Autor der Dreigroschenoper berühmt. Gleichviel, mit meinem Funktext ging ich stracks zu Brecht und bat ihn, sich diesen anzusehen. «Ab morgen», erklärte ich ihm, «muß ich Geld verdienen. Meinen Sie, Sie können mir helfen?» Bereits am nächsten Tage rief er in meiner Gegenwart den damaligen Kulturpapst am Börsen-Courier, Ihering, an: da sitze jemand neben ihm, erklärte er in dem ihm schon damals eigenen «dixi-Ton», der ab morgen regelmäßig im Börsen-Courier schreiben werde, er habe nichts, aber er scheine etwas zu können. (Letzteres hat Brecht später bestritten.) So wurde ich — so dominierend war Brecht schon damals — von einem Tag zum anderen zum Knaben für alles im Börsen-Courier, schrieb über alles, was andere nicht übernahmen, über vergewaltigte Kinder ebenso wie über einen Hegelkongreß oder eine Kriminalnovelle. Jeden Tag mußte eben etwas da sein, damit wir leben konnten, bis Ihering mich eines Tages mit dem Ruf: «Halt! So geht das nicht weiter!» empfing. «Wir können nicht die Hälfte unserer Artikel mit der Unterschrift Günther Stern bringen!» — «Dann nennen Sie mich doch irgendwie anders», schlug ich vor. «Gut», sprach er, «nun heißen Sie also außerdem Anders.» Seit diesem Tage habe ich alle nichtphilosophischen Texte, wie Gedichte oder Stories, mit dem Namen «Anders» gezeichnet. Und als ich im dritten Jahr der Emigration ein Story-Preisausschreiben gewann, erwarb ich, mindestens im engen Emigrantenkreis, eine gewisse Reputation als Günther Anders. Die preisgekrönte Geschichte Der Hungermarsch erscheint übrigens demnächst, vierzig Jahre zu spät, bei Suhrkamp.

Obwohl Sie ja mit Geschichten und Fabeln sogar in Lesebücher aufgenommen sind, sind Sie im Nachkriegsdeutschland vor allem als der Essayist und Anti-Atom-Philosoph bekannt geworden. Welchen Raum nimmt die literarische Produktion ein?

Mehr als die Hälfte dessen, was ich geschrieben habe, ist «Belletristik», freilich eben politische und philosophische Belletristik. Das begann kurz vor Hitler mit einem Buch, das ich Die molussische Katakombe nannte. «Molussien» ist ein erfundenes Land. Das Buch bestand aus vielen, wohl hundert Geschichten, die wie die aus «Tausendundeine Nacht» ineinanderhingen. Inhalt des Buches war die Mechanik des Faschismus. Erzählt wurden die Geschichten von Gefangenen, die von der «molussischen» Gestapo in einem unterirdischen Gefängniskeller festgehalten wurden. Die Fabeln, Geschichten und Maximen wurden von den Gefangenen der alten Generation denen der jüngeren weitergereicht, von diesen wiederum denen der übernächsten — bis der «corpus der Lehren» nach dem Zusammenbruch der Terrorherrschaft wieder ans Licht kam. Dieses antifaschistische Buch war in seiner ersten Version bereits vor Hitlers Machtantritt fertig; ich bat damals Brecht darum, es bei seinem Verleger Kiepenheuer einzureichen, was er tat. Und Kiepenheuer hat es schlauerweise weiter getarnt, nämlich in eine alte Landkarte von Indonesien eingebunden, auf die er eine Insel namens «Molussia» einzeichnen ließ. Kaum hatte Kiepenheuer das getan, da kam die Gestapo zu ihm und nahm alle Manuskripte mit sich. Unter anderen auch meines. Die Zensoren sahen sich aber das Skript nur flüchtig an, sie fielen prompt auf Kiepenheuers Trick hinein und schickten die, wie sie meiriten, «Südsee-Märchen» dem Verlag zurück. Der seinerseits gab es Brecht zurück, und der mir. Dann — es waren die Tage kurz vor meiner Flucht aus Nazideutschland — erfuhr das Skript ein eigenartiges Schicksal. Da ich es nicht wagte, es mit über die Grenze zu schmuggeln, überließ ich das Exemplar Freunden, die es in Pergamentpapier einpackten und neben Dauerwürsten und Schinken m ihren Rauchfang hängten. Dort hat das Manuskript monatelang gehangen, um gewissermaßen zu «reifen», denn es nahm den guten Geruch seiner Nachbarn an. Ich war allein nach Paris geflohen. Als dann meine damalige Frau zu mir kam, brachte sie das Manuskript in meine Quartier-Latin-Bude, wo ich es nicht nur noch einmal ganz umschrieb und seinen Umfang verdreifachte, sondern auch für einen anderen Zweck benutzte: Da wir nämlich zuweilen nicht gerade ganz satt wurden, benutzte ich das Manuskript gewissermaßen als «Duftsauce». Ich roch an ihm, wenn ich meine baguette aß. Unter diesen Umständen entstand das 600 Seiten lange Manuskript über die Prinzipien des Nationalsozialismus‚ das nun heute, nach beinahe vierzig Jahren, eine Funktion, die es zu erfüllen niemals die Gelegenheit gehabt hat, vollends eingebüßt hat.

Man kann ja vielleicht sagen, daß es für Intellektuelle Ihrer Herkunft, also aus dem jüdischen Bildungsbürgertum, die in den zwanziger Jahren nach der Revolution ihre intellektuelle Prägung erfahren haben, zwei typische politische Wege gegeben hat. Der eine Weg führte zum Zionismus und der andere zum Marxismus. Wie hat sich nun Ihre eigene intellektuelle Ausbildung in diesem Spannungsfeld vollzogen?

Nun, ich kann nicht sagen, daß das eine Problem das andere ausgelöscht hätte. Meine von Brechts Fabeln nicht unbeeinflußte schon erwähnte Molussiscbe Katakombe war durch ihre Vokabeldemontage und Ideologiekritik — nicht grundlos lautete der Untertitel des Buches «Unterricht im Lügen» — extrem antifaschistisch und stand, wie ich glaubte, dem Marxismus sehr nahe. Nicht freilich dem Parteimarxismus: In der Tat hat ein von Parteimarxisten geleiteter Pariser Verlag, das einzige deutschsprachige Verlagshaus, das für solche didaktisch-politische Prosa in Betracht zu kommen schien, dieses Produkt vieler Jahre, meinen eigentlichen Beitrag zum antifaschistischen Kampf, mit der Sechswörterfrage: «Und das halten Sie für linientreu?» refüsiert; worauf ich dem (heute als fescher Antikommunist hochberühmten) Lektor nicht minder höhnisch replizierte: «Und von diesem Treuebegriff glauben Sie, er sei eines Philosophen würdig?» — Übrigens habe ich während der Niederschrift der Katakombe daraus regelmäßig meiner Frau vorgelesen, die mir ihrerseits aus ihrem damals entstehenden, unterdessen mit Recht berühmt gewordenen Buche über den Totalitarismus [***] vorgelesen hat. Da meine Analysen dem Marxismus ungleich näher standen als ihre, waren Spannungen bald unvermeidlich. Aber wie gesagt: meine Nähe zum Marxismus hat mich niemals daran gehindert, das Judenproblem in seiner ganzen Nacktheit zu erkennen. Niemals habe ich die von der Bourgeoisie kritiklos übernommene Illusion der Marxisten geteilt, daß das Judenproblem durch totale Assimilierung, die ich nicht nur für nicht möglich, sondern auch für nicht wünschenswert hielt, bzw. durch den Sozialismus aus der Welt geschafft werden könne. Frucht dieser Beschäftigting mit der outsider-Situation des Juden war die lange Erzählung Learsi, die neben der Molussischen Katakombe in den ersten Monaten von 1933 in Paris entstand. Daß die Lösung des Judenproblems im Sozialismus, sofern eine solche überhaupt beabsichtigt worden ist, nicht gelingt, beweist ja, und bewies ja schon in den dreißiger Jahren, der Antisemitismus in der Sowjetunion, der nicht einfach ein Überbleibsel aus zaristischen Zeiten war, sondern ad hoc hergestellt wurde. Die Illusion der Sozialisten muß wohl begraben werden. Daß diese Aussicht freilich auf eine rückhaltlose Bejahung des Zionismus hinausläuft, glaube ich nicht. Ich halte, wie ich es gerade in einer Rundfunkrede formuliert habe, die «Salz-der-Erde-Rolle», die auch ich zu spielen versuchte, für wichtiger, als die «Mehlfunktion», für die sich der Zionismus entschieden hat. — Übrigens habe ich über diese Probleme zusammen mit meiner damaligen Frau, die in Judaicis ungleich beschlagener gewesen ist als ich, schon im Herbst 1932 diskutiert.

In was für einem Kreise?

In einem zu Hause in Berlin abgehaltenen Seminar. Dessen eigentlicher Gegenstand Hitlers Mein Kampf war. Dieses Seminar zusammenzubringen war gar nicht so einfach. Denn die Intellektuellen, die ich dazu bat, weigerten sich zuerst, einen «solchen Bockmist» ernst zu nehmen. Und ihnen klarzumachen, daß nichts gefährlicher sei als rhetorisch gut gemachter «Bockmist», das dauerte eine Weile. Ein Seminar über Hegel hätte ich leichter zusammentrommeln können.

Geschah die damalige antifaschistiscbe Tätigkeit im Zusammenhang mit einer politischen Gruppe?

Nein, wie gesagt, ich gehörte keiner Partei an, kannte aber viele Linke. Und da ich im Kontakt mit Brecht und Eisler stand, der seinerseits ein musiksoziologisches Seminar leitete, war ich mit den Problemen «Intelligenzia und Politik» eng vertraut. Aber Partei? Ich hatte, was von Parteimitgliedern niemals verstanden worden ist, niemals hat verstanden werden dürfen, den Grundsatz, daß mit dem Munde einer Machtgruppe zu sprechen dem Philosophsein diametral widerspreche. — Aber behandelt worden bin ich durch Jahrzehnte, namentlich in Amerika, als ein ganz Wüster, als einer, der wahrscheinlich auf den speziellen Wunsch der Kommunistischen Partei hin dieser nicht angehören sollte. Und auf Grund dieser schlechten Reputation habe ich in der Tat in den USA statt drei Jahre vierzehn Jahre warten müssen, ehe ich meine (für den Aufenthalt erforderlichen) «citizen papers» erhielt. Aber Amerika zu betreten, ist mir auch heute noch (oder nach meinen Anti-Vietnam-Kriegs-Aktivitäten heute wieder) verwehrt. Zu erwähnen, daß ich mich um dieses Verbot nicht geschert habe, das erübrigt sich.

Sie sind mit amerikanischen Papieren nach Europa zurückgekehrt?

Ja. Aber sofort nach meiner Heimkehr habe ich dem Wiener Botschafter der Vereinigten Staaten schriftlich und sehr ausführlich zu erklären versucht, daß meine Arbeit während der vierzehnjährigen Exilszeit ausschließlich darin bestanden habe, didaktische Literatur für die durch die Hitlerzeit und den Krieg seelisch und geistig Ruinierten vorzubereiten. Ich bediente mich sogar, um mich verständlich zu machen, des amerikanischen Wortes «re-education». Es wäre, so fuhr ich fort, sinnlos, wenn ich (wie es damals für amerikanische citizens nötig war) nach einem Jahr wieder nach Amerika zurückkehrte. Die Antwort des Ambassadors lautete schlicht und verständlich, daß ich ein «fraud», das heißt: ein Schwindler sei; daß ich mich, kaum außerhalb Amerikas, der Ehre, ein Bürger zu sein, unwürdig benähme, und daß ich mich schön davor hüten solle, noch einmal meinen Fuß auf amerikanischen Boden zu setzen.

Gab es 1933 einen unmittelbaren Anlaß für Ihre Emigration?

Ich habe noch gerade ein, zwei meiner «molussischen» Fabeln in Berlin veröffentlichen können, dann wurde weiter zu schreiben unmöglich. Die Tatsache, daß ich prominente Linke frequentiert hatte, machte mich verdächtig, von Tag zu Tag wurde die Lage unhaltbarer, und so reiste ich schon im März 1933 nach Paris ab.

Und Sie haben dann in Paris vor allem an dem Katakombenbuch weitergeschrieben?

Ja. Und ich war wahrhaftig nicht der einzige, der über einem solchen Manuskript gesessen hat. In der Tat wurde außerordentlich viel geschrieben. Denn man wollte ja «nach ein, zwei Jahren» mit neu formulierten Einsichten heimkehren. Die Tatsache der totalen Niederlage der Linksparteien mußte erklärt werden. Manche schrieben auch deshalb, weil ihnen jede andere Aktivität versagt blieb, denn es herrschte Arbeitsverbot. Wovon man leben sollte, blieb unklar. Und wovon man gelebt hat, ist auch nachträglich kaum rekonstruierbar. Gleichviel, die Literatur, die damals zu entstehen begann, ist unterdessen ja in der Bundesrepublik und in der DDR «entdeckt» worden.

Sehr viele Ihrer Manuskripte aus diesen Jahren haben ja das traurige Schicksal gehabt, nicht veröffentlicht zu werden. Gab es denn in diesen jahren in Paris und später in Amerika, bei allem, was man schrieb, vor allem bei Belletristik, überbaupt Aussichten, einen Verlag zu finden? Und wie wirkte das auf die Produktion zurück, daß man ständig für die Schublade schrieb?

Leute, die bereits mit einem anerkannten Namen ankamen, wie Thomas Mann, Heinrich Mann, Toller, Feuchtwanger, Arnold Zweig, Döblin, die konnten selbstverständlich im Ausland, in Frankreich, England und Amerika publizieren. Aber ich kam in die Fremde als jemand, der zwar bereits vor Jahren promoviert, aber sich literarisch noch nicht etabliert hatte. Man kannte mich nicht. Dazu kommt, daß ich nicht nur nicht fähig, sondern nicht willens war, in der fremden Sprache zu schreiben, daß mir in der fremden Sprache auch nichts einfiel — diese Erfahrung habe ich bei der Vorbereitung meiner New Yorker Vorlesungen gemacht, deren geistiges Niveau das meiner Englischkenntnisse nicht übersteigen konnte. Mein Denken steckte sich gewissermaßen an meinem Sprechen an. Während der vierzehn Jahre meiner Emigration habe ich immer nur deutsch weitergeschrieben. Kam ich nach einem englisch verbrachten Tag nach Hause, dann zog ich mir gewissermaßen mein sauberes deutsches Sprachhemd an und schrieb in meiner Muttersprache, was um so berechtigter schien, als ich ja glaubte, für das Deutschland nach Hitler zu schreiben. Diese Texte: die didaktisch-politischen, die politischen Gedichte, die Erklärungen des Faschismus, die Deutung der Niederlage der Linken, die Ratschläge, wie man einer neuen Faschisierung Widerstand leisten könne — alle diese Texte waren ja nicht für Frankreich oder Amerika gemeint, sondern eben für «übermorgen» — dieses Wort spielte für uns eine beinahe magische Rolle. Nein, für die Schublade schrieben wir nicht, sondern, wie wir glaubten, für den Handkoffer, den wir bald in Deutschland würden öffnen können. De facto freilich — da haben Sie recht — für die «Schubladen», sofern wir solche hatten, denn welcher Emigrant hätte über Schreibtisch mit Schubladen verfügt? Benjamin hat manche seiner Essays auf dem Bettrand sitzend, also auf seinen Knien, geschrieben. Dazu kam, daß diejenigen Schriftsteller, die sich ihren eigenen Stil erarbeitet hatten, wie Thomas Mann, Döblin, Brecht oder Oskar Maria Graf — und zu diesen rechnete ich heimlich auch mich selber — viel größere Schwierigkeiten hatten, sich in fremden Sprachen auszudrücken, als gewisse andere, die durchaus nicht unbedeutend waren. Feuchtwanger zum Beispiel, dessen Werke ich nicht unterschätze, ließ sich, da er kein «Eigensprachler» war, viel leichter in fremde Sprachen übersetzen, ohne daß dabei so viel Nuancen verlorengingen wie bei den Übersetzungen des Dr. Faustus oder von Brecht-Gedichten. Dann gab es ein paar Autoren, die es fertiggebracht haben, sich aufs Englische umzustellen. So ist es zum Beispiel Marcuse gelungen, die amerikanische Jugend in deren Sprache zu erreichen. In der Tat hat es nur zwei Emigranten gegeben, die sich als amerikanische Autoren haben etablieren wollen und können: er und Hannah Arendt ... Diejenigen meiner Freunde aber, die sich von vornherein und bis zum Schluß nicht als Immigranten, sondern als Emigranten gefühlt haben, die haben gar nicht erst den Versuch unternommen, die neue Sprache zu meistern — warum hätten sie auch Bücher, die für Europa nach Hitler gemeint waren, in der Sprache ihrer Wirte schreiben sollen? Wirklich sind die meisten Kollegen, sofern sie nicht in der Fremde gestorben sind, nach Europa zurückgekehrt. Nicht heimgekehrt ist, aus Gründen die mir unbekannt sind (denn in den USA hatte er die Rückkehr stets als selbstverständlich unterstellt), Feuchtwanger; und — ein ganz besonders tragischer Fall — der «oberbayerische Gorki» Oskar Maria Graf, der in den vielen Jahren, die er in Amerika gelebt hat, keine drei Worte Englisch gelernt hatte, und der immer weiter in der Fremde in einem Deutsch, das in die Lesebücher eingehen wird, Bücher über sein Zuhause geschrieben hat. Auch er hat mit dem Gedanken der Heimkehr gespielt; als er sich für einige Wochen hier in Europa aufhielt, hat er mir das erzählt. Aber, und das ist sehr tröstlich, mindestens seine Bücher sind nun heimgekehrt. Es scheint nun sogar etwas wie eine Graf-Renaissance einzusetzen.

Mit wem hatten Sie Umgang in der Emigration?

Nahezu mit allen. Manche habe ich wohl schon erwähnt. In Frankreich Zweig und Döblin und Benjamin. Erzählenswert aber ist es vielleicht, daß es in Kalifornien eine Gruppe gegeben hat, die gewiß einmal als «das andere Deutschland» in die deutsche Geistesgeschichte eingehen wird ... wenn das nicht sogar heute schon der Fall ist. Nahe dem Hause Marcuses, in dem ich während meines Kalifornienaufenthaltes wohnte, lebte Brecht. Ein paar Straßen weiter Eisler. Nicht weit entfernt Thomas Mann, und (nicht bei seinem Bruder) Heinrich Mann. Schönberg lebte, wenn ich mich nicht irre, in Westwood. In vornehmer Gegend Horkheimer. In Hollywood Döblin. Und Adorno. Und und und. Zuweilen versammelte man sich, um zu philosophieren. Ist es nicht absurd, daß es am Stillen Ozean eine solche Politisches, Soziologisches und Philosophisches diskutierende Gruppe gegeben hat, während in Europa Hitler wütete und in Auschwitz die Millionen zu Asche verbrannten?

Sie haben während dieser ganzen Zeit in Frankreich und Amerika wenig veröffentlicht?

In der Frankreichzeit außer der schon erwähnten Novelle Der Hungermarsch nur die philosophisch-anthropologische Studie über Die Weltfremdbeit des Menschen, einen Vortrag, den ich in der Kantgesellschaft von Frankfurt im Jahre 1929 gehalten hatte, und der nun in den Recherches Philosophiques unter dem Titel Pathologie de la Liberté erschienen ist. Sartre hat mir dreißig Jahre danach — ich lernte ihn erst auf den Sitzungen des Vietnam-Tribunals kennen — erzählt, daß dieser Text bei der Entstehung seines Existentialismus nicht ganz unschuldig gewesen sei. — Und in Amerika habe ich zahllose Gedichte in Aufbau, der Wochenzeitung der deutschjüdischen Immigranten, veröffentlicht — in der Tat galt ich während meiner Amerikajahre bei meinen jüdischen Mit-Emigranten ausschließlich als «Dichter». Ferner veröffentlichte ich meinen einzigen englisch geschriebenen Text, meine Polemik gegen Heidegger. Schließlich erschien, im Jahre 1943 wohl, ein Kapitel aus meinem später in Deutschland erschienenen Kafka-Büchlein. — Mit dieser sehr kurzen Aufzählung ist die Liste meiner Veröffentlichung während der vierzehnjährigen Exilszeit schon an ihrem Ende.

Und wo war das Leben für den Emigranten schwieriger? In Frankreich oder in Amerika?

Ungleich schwieriger in Frankreich. Als Emigrant durfte man ja, da das Arbeitslosenheer von Tag zu Tag stärker anschwoll, nicht arbeiten. Und das bedeutete für uns, daß wir uns in einer kafkaesken Lage befanden: Wer den erforderlichen Betrag für die Aufenthaltserlaubnisse: das sogenannte «récipissé» und die «carte d’identité» zahlen konnte, den fragte man argwöhnisch: «Wo haben Sie denn das Geld her? Arbeiten Sie etwa heimlich?» Und wenn man die erforderliche Summe nicht vorlegen konnte, dann lautete die Frage: «Ja, woraufhin glauben Sie denn, daß wir Sie hier in Frankreich weiterdulden können?» In der Tat hat man zahlreiche Emigranten nach Deutschland abgeschoben. Und das hieß: in den sicheren Tod.

Wann verließen Sie Frankreich? Und wovon lebten Sie in Amerika?

1936. Ich ging allein nach Amerika. Hannah Arendt und ich trennten uns. — Während der ersten Monate konnte ich bescheiden durchkommen, denn mein Vater, der eine Professur in North Carolina gefunden hatte, half mir. Was bestimmt schwer für ihn war. Dann lebte ich von odd jobs, war zum Beispiel der Hauslehrer der sechsjährigen Tochter Irving Berlins. In einem Palast. Immer wieder versuchte ich einen richtigen, «typisch amerikanischen» Durchbruch, so zum Beispiel mit einem Text für einen «One man Film» für Chaplin (der natürlich nie etwas davon erfahren hat), das Manuskript verschwand im Papierkorb irgendeines Agenten in Hollywood, sehr begreiflicherweise, denn der Text war eine Dramatisierung der erwähnten philosophischen Erzählung Learsi, und Philosophie reimte sich nicht auf Hollywood. Wieviel Zeit und Kraft ich aus Naivität in Unsinniges investiert habe, ist nicht auszudenken. — Dann arbeitete ich in Los Angeles’ Fabriken — eine Erfahrung, die ich wahrhaftig nicht missen möchte — wie denn überhaupt die falschen jobs die richtigsten sind, weil sie uns Erfahrungen einbringen, die man in einem nach Maß geschneiderten Beruf niemals sammeln kann: Ohne meine Fabrikzeit wäre ich in der Tat niemals fähig gewesen, meine Kritik des technischen Zeitalters, also mein Buch Die Antiquiertbeit des Menschen zu schreiben. Und noch heute, da ich den zweiten Band dieses Buches vorbereite, zehre ich von diesen Erfahrungen. Wenn ich mir einen bescheidenen Namen habe erwerben können, so durch die Erkenntnisse, die ich mir als total Anonymer hatte erwerben — dürfen. — Aus Kalifornien wurde ich dann nach New York zurückgerufen‚ um im «Office for War Information» mitzuarbeiten. Das war eine Regierungsstelle, in der, in vielen Sprachen, diejenigen Nachrichten zusammen- und hergestellt wurden, die an die Deutschen und an die von Hitler überwältigten Völker ausgestrahlt wurden. Den Ruf nahm ich sofort an, gab aber den Job schon nach mehreren Monaten auf, da der politische Wind, der dort wehte, bereits eisig wurde. So erinnere ich mich, daß ich beauftragt wurde, ein amerikanisches Buch über die Japaner (die in diesem immer nur «japs» hießen) ins Deutsche zu übersetzen. Zweck der Übersetzung war es, die deutsche Version dieses durchaus faschistoiden Buches nach der Niederlage Deutschlands dort zu veröffentlichen. Ich habe selten eine solche Überraschung hervorgerufen, wie, als ich meinem Boss erklärte, daß ich nicht deshalb vor dem Faschismus geflohen und nach Amerika gekommen sei, um nun amerikanische faschistische Broschüren für Deutschland herzustellen. Da die Emigranten, sehr begreiflicherweise, Schlange standen nach Positionen im OWL konnte man es nicht begreifen, daß einer, der dort gelandet war, kündigte. Als verdächtig galten viele, die versuchten, in dieser offiziellen Nachrichtenfabrik einen Job zu bekommen; aber noch verdächtiger war einer, der freiwillig diese Nachrichten- und Geldquelle verließ. Man entließ mich als feeble minded.

Sie sagten vorhin, obwohl Sie nie ein Parteikommunist gewesen seien, habe man Sie oft so behandelt. Hängt damit auch die Tatsache Ihrer relativ langen nicht-akademiscben Arbeitszeit in Amerika zusammen? Sie haben ja erst nach dem Krieg eine Lehrstelle bekommen?

Ja und nein. Ich fühlte mich stets als Schriftsteller, der auch philosophisch arbeitete. Ich könnte nicht behaupten, daß ich während meines Aufenthaltes in Kalifornien je an eine Professur gedacht hätte. Und als ich nach New York zurückgekehrt war, das war im Jahre 1942, begann bereits die McCarthy-Zeit heraufzudämmern, und die machte es vielen Leuten sehr schwer, in Universitäten hineinzukommen. Ich habe dann aber doch an der New School for Social Research Vorlesungen gehalten, aber nicht als Ordinarius, sondern nur als lecturer. Freilich, bevor ich die venia erhielt, über Kunstphilosophie zu lesen — die galt als mein «field» —, hat man mich unbeschreiblich gründlich und schamlos ausgefragt, um festzustellen, wie gut ich Brecht kenne und wie gut Eisler, ob ich mit Eislers kunstphilosophischen Thesen einverstanden sei ... Aber ich rutschte da gerade noch durch und habe dann kunstphilosophische Vorlesungen gehalten, die wohl erstmalig in Amerika waren, da ich sowohl Platten mitbrachte — ich analysierte mit den Studenten Schubertlieder — als auch Reproduktionen von Bildern — ich habe mit ihnen Rembrandts Segen Jakobs interpretiert. Beides in derselben Vorlesungsreihe — was im klassischen Lande der Arbeitsteilung natürlich als sensationell, aber auch als suspekt galt. Als solide anerkannt wurde man dort nur dann, wenn man außer einer einzigen winzigen Spezialität nichts wußte. Das Fehlen der Allgemeinbildung war Kriterium der Solidität. Europäische Fachidioten sind daneben geradezu Universalisten. Außerdem war diese Gegenstandsbreite für manche Studenten deshalb irritierend, weil sie genau wissen wollten, woran sie waren, worauf sie sich für ihre sehr häufigen Examina vorbereiten sollten. Und andere waren deshalb unzufrieden mit mir, weil sie Sex büffelten, nämlich Psychoanalyse belegt hatten, sie waren mit Freuds Vokabular vertraut, noch ehe sie auch nur ein einziges Liebeswort geflüstert hatten. Die erste Studentin, die sich nach meiner Rembrandtdeutung zu Wort meldete — zu diesem Behuf mußte sie ihren chewing gum aus dem Mund nehmen und an ihr Pult kleben —‚ fragte mich vorwurfsvoll, warum ich denn nicht über den Ödipus-Komplex von Rembrandt spräche? Und als ich über Schubert sprach, kam dieselbe Frage. Ich wurde dann ungeduldig und erklärte, daß ich, wenn bei jedem, gleich ob er Rembrandt oder Schubert heiße, die Art seiner Produkte durch die ihnen angeblich gemeinsame Tatsache des Ödipus-Komplexes erklärt werden könne, ich den Vorlesungssaal verlassen könnte, da man ja dann einen Dietrich für alles habe.

Die amerikanische Beschäftigung mit der Psychoanalyse, über die Sie dann auch geschrieben haben, ist ja vielleicht neben großen Verwüstungen des Jahrhunderts auch eine Erscheinung der Verwüstung, der Zerstörung der eigenen Psyche, der eigenen Spontaneität durch eine falsch verstandene Aufklärung. Also die Tatsache, daß die Individuen ihre eigenen Gefühle, ihre Liebe, ihren Haß, bevor sie ihn überhaupt haben können, schon durch Kategorien verdinglichen und dadurch in harmlose Kanäle lenken.

So ähnlich würde ich das auch formulieren, so daß ich dem nur wenig hinzuzufügen habe. Ich würde, wie gesagt, betonen, daß die damalige Jugend, ehe sie auch nur versucht hatte, von der Liebe zu naschen, bereits beim «Magenarzt» war, um sich untersuchen zu lassen, ob sie auch naschen könne, und ob sie alles naschen dürfe, und wie sie naschen solle. Und leider Gottes hat es sich ja, wo man über die Psychoanalyse hinausging, wirklich meistens nur um «Naschen» gehandelt. Einige meiner Studenten habe ich ganz gut gekannt: Die Zahl der Liebespaare unter ihnen war lächerlich klein, wo es Beziehungen gab, waren es Zufallsbeziehungen, man begriff nicht recht, warum gerade der mit der, oder die mit dem und nicht mit anderen. Ich habe wenig leidenschaftlich Liebende gesehen unter den Studenten damals ... Aber was soll das — das war vor 28 Jahren. Und unterdessen hat sich das ja, wohl weitgehend durch den Einfluß Herbert Marcuses, geändert. — Übrigens habe ich ein Tagebuch über das Lieben in Amerika geführt. Als ich es schrieb, hatte es Lieben heute geheißen. Nun habe ich es umgetauft in Lieben gestern. Und wenn es einmal erscheinen wird, dann wird es wohl Lieben vorgestern heißen müssen. [****]

Sie sind, als Sie Ende der vierziger]abre nach Europa zurückkamen, nicht nach Deutschland, sondern nach Österreich, nach Wien, gegangen. Und Sie sind auch dort geblieben ...

Und von Wien aus habe ich herumgeschnuppert, um zu erfahren, was sich in West- und Ostdeutschland tat. Adenauer reizte mich ebensowenig wie Ulbricht. Und es war sehr bald klar, daß das Ordinariat für Philosophie, das mir Bloch, wie er sagte, in Halle «reserviert» hatte, nicht in Frage kam; daß ich, der ich ans selbständige Philosophieren gewöhnt war und schon seit den Tagen in Freiburg unter Allergie gegen stereotype philosophische Schulausdrücke litt, dort gar nicht meinen Mund würde aufmachen können. So beschloß ich, im Weder-noch: in Wien zu bleiben und zu versuchen, mein Brot — nein: unser, denn unterdessen hatte ich wieder geheiratet — als «free lancer», namentlich als Rundfunkautor zu verdienen. Das ging nur sosolala, obwohl der Rundfunk zurückgekehrte Emigranten willkommen hieß, teils als Alibi, teils deshalb, weil diese noch wußten‚ wo man ein Komma setzt, gar ein Semikolon — denn die deutsche Sprache war ja damals verwildert, verarmt und versaut. Da ich im Ausland zum sprachlichen Puristen geworden war — kein Wunder, denn fünfzehn Jahre lang hatten wir ja kein anderes Zuhause gehabt als die Sprache, und dieses Zuhause hatten wir rein gehalten —‚ hatten wir nur wenig Schwierigkeiten, Texte im Rundfunk und in Zeitschriften unterzubringen. Damit, und mit zahllosen Bühnenstück-Übersetzungen, die ich mit meiner theaterversierten zweiten Frau Elisabeth Freundlich verfertigte, habe ich mich, haben wir uns dann in den nächsten Jahren über Wasser gehalten. In Österreich freilich, wo ich nun seit dreißig Jahren lebe, habe ich noch keinen einzigen Groschen verdient, meine Existenz ist hier total unbekannt, aber diese Unbekanntheit gewährleistet die schönste Arbeitsruhe, für die ich hiermit meinen Dank ausspreche.

Aber wir sollten jetzt doch auf ein Thema kommen, das den Hauptteil Ihres Schaffens und Ihrer politischen Tätigkeit bestimmt hat. Dieser Schwerpunkt liegt nach dem August 1945. Da hat es ja eine Zäsur gegeben, die Sie auch daran gehindert hat, Ihre Analysen von Kunst und Liebe und Natur weiterfortzuführen. Ich vermute, daß Sie das viel lieber getan hätten.

Und ob! — Ja, daß der 6. August ’45, also Hiroshima, einen Einschnitt bedeutet hat, ist unbestreitbar. Diese Zäsur war wohl die schärfste in meinem Leben, aber durchaus nicht die erste. Schon als 15jähriger habe ich ja, wie Sie wissen, den Schrecken des Ersten Weltkrieges miterlebt. — Der zweite Schnitt war Hitlers Machtantritt: Denn ich wußte schon vor diesem, daß Hitler den Weltkrieg bedeuten würde (in Frankreich habe ich mich vor 1933 lächerlich mit dieser Voraussage gemacht). Subjektiv äußerte sich dieser Schnitt dadurch, daß ich mich in einen verdüsterten und für Mitmenschen, namentlich für meine damalige Frau, schwer erträglichen Kauz verwandelte, der nicht nur —- was er erst lernen mußte Tag für Tag kontinuierlich und konzentriert haßte, sondern der sich (als hätte das irgendwie irgendwann nutzen können) zum Hassen verpflichtet fühlte. — Der dritte Schnitt war die Meldung von der Einrichtung der Konzentrationslager (vom grauenhaften «Archipel Gulag» kann ich in dieser Chronologie nicht sprechen, denn von dort erfuhren wir erst sehr viel später) — also die Nachricht, daß der Mensch des Zeitalters der Massenindustrie nun auch Leichen in Millionen industriell herstellte — kurz: Auschwitz. Die zweite und dritte Zäsur haben mich zum politischen Schriftsteller gemacht. Auf die vierte, Hiroshima, habe ich dagegen erst einmal, und zwar jahrelang, als Schriftsteller nicht reagieren können, ich blieb erst einmal stumm — aber das nicht deshalb, weil ich die Ungeheuerlichkeit des Ereignisses nicht verstanden hätte, sondern umgekehrt deshalb, weil mein Vorstellen, Denken, mein Mund und meine Haut vor der Ungeheuerlichkeit der Ereignisse streikte.

Meine richtige Einschätzung des Ereignisses verdankte ich dem Zufall, daß ich Jahre vorher einen jungen Kernphysiker gekannt hatte, der mir, freilich ganz akademisch und beiläufig, etwas von der Möglichkeit der Sprengung der Erde erzählt hatte. Aber daß in den Vereinigten Staaten daran bereits gearbeitet wurde, diese apokalyptischen Monstren herzustellen, davon hatte ich keine Ahnung, man war ja auch Tag und Nacht mit den Blutbädern beschäftigt, die mit Hilfe von technisch noch weniger «progressiven» Waffen hergestellt wurden. Ich begriff sofort, wohl schon am 7. August, einen Tag nach Hiroshima und zwei Tage vor dem absolut unverzeihlichen zweiten Atomangriff, dem auf Nagasaki, daß der 6. August den Tag Null einer neuen Zeitrechnung darstellte: den Tag, von dem an die Menschheit unrevozierbar fähig war, sich selbst auszurotten. Gleichviel, es hat Jahre gedauert, ehe ich gewagt habe, mich vor einen Bogen Papier zu setzen, um die Aufgabe zu erfüllen, das, was wir — unter «wir» verstand ich die Menschheit — herstellen konnten, nun auch vorstellbar zu machen. Ich erinnere mich: Es war in New England, irgendwo beim Mount Washington, wo ich es zum erstenmal versuchte, wo ich stundenlang würgend unter einem Nußbaum vor einem Blatt Papier saß, ohne ein einziges Wort von mir geben zu können. Das zweite Mal — das war schon in Europa, wohl im Jahre 1950 oder 51 — ist es mir, glaube ich, gelungen. Was da zustande kam, war das Kapitel in der Antiquiertbeit des Menschen über die «Wurzeln unserer Apokalypseblindheit», und über die Diskrepanz zwischen dem, was wir herstellen und was wir vorstellen können. In der Tat glaube ich auch heute noch, daß ich mit der Betonung dieser Diskrepanz die conditio humana unseres Zeitalters und aller folgenden Zeitalter, sofern uns solche noch vergönnt sein sollten, charakterisiert habe; und daß Unmoralität oder Schuld heute nicht in Sinnlichkeit oder in Untreue oder Unehrlichkeit oder Sittenlosigkeit, noch nicht einmal in Ausbeutung besteht, sondern in Phantasielosigkeit. Und daß, umgekehrt, das erste heutige Postulat lautet: Erweitere deine Vorstellungskraft, damit du weißt, was du tust. Das ist übrigens um so nötiger, als die Wahrnehmung dem, was wir herstellen, auch nicht gewachsen ist — wie harmlos sehen doch die Zyklon-B-Gasbehälter aus — ich sah sie in Auschwitz —‚ mit denen Millionen vertilgt wurden! Und wie gemütlich schaut ein Atomreaktor mit seinem Kuppeldach aus! Obwohl selbst unzulänglich, nimmt die bewußt gedrillte Phantasie ungleich mehr «wahr» als die Wahrnehmung. Gerade um der Empirie gewachsen zu bleiben, haben wir, wie paradox das auch klingen mag, Phantasie aufzubringen. Diese ist die «Wahrnehmung» von heute.

Das Unheil wäre also weniger ein moralischer als ein kognitiver Defekt?

Wissen und Gewissen haben immer zusammengehangen. Und heute ist diese Unterscheidung vollends obsolet. Wie dem auch sei, es scheint mir durch nichts bewiesen, daß die Menschen von heute, die derartig ungeheuerliche genozidale Untaten anrichten, «schlechter» sind als Menschen früherer Generationen. Die moralischen Qualitäten der Durchschnittsmenschen, zum Beispiel meines Nachbarn, der ein sehr hilfreicher Mann ist, sind gewiß, sofern es sich um Handeln im übersehbaren Kreis von Mitmenschen handelt, genauso groß wie die Qualitäten ihrer Väter oder Großväter. Die Folgen dessen, was Menschen heute mit Hilfe unserer höchstperfektionierten Technik anrichten können, sind in gewissem Sinne nicht unsere Schuld. In meinem Briefwechsel mit dem Hiroshima-Piloten Eatherly habe ich den Begriff des «schuldlos Schuldigen» geprägt. Ich behaupte also nicht, daß «der Mensch» heute schlechter sei, als er es früher gewesen ist, sondern daß seine Taten, durch die Enormität seiner Geräte selbst, enorm geworden sind.

Und seit dem 6. August 1945 hat sich da nichts geändert?

O doch. Etwas sehr Sonderbares ist eingetreten. Wir befinden uns bereits in einem neuen Stadium. Da der Mensch sah, welcher Enormitäten seine Geräte fähig waren und daß diese ihre enormen Verbrechen erlaubt waren, hat er verlangt, nun das, was seine Geräte durften, ebenfalls zu dürfen. Ich denke da an erster Stelle an die Grausamkeiten, die in Vietnam begangen worden sind. Sie erinnern sich gewiß an den Fall des Leutnant Calley und seiner Kompanie. Da diese Soldaten täglich gesehen hatten, welche Massenschlächtereien ihre Maschinen, zumeist aus Helikoptern, begehen konnten und begehen durften, wünschten sie das, was jene durften, ebenfalls zu dürfen, also mit eigenen Händen zu massakrieren. «Menschlich» zu massakrieren, statt maschinell. Wir haben also bereits ein drittes Stadium erreicht, ein Stadium jenseits des zweiten, des indirekten Mordens. Gedemütigt durch die Potenz unserer Geräte und durch deren Aktionsfreiheit, versuchen «wir» nun, diesen nachzueifern. Das entspricht genau der «do it yourself»-Bewegung in den Vereinigten Staaten. Was wir indirekt tun können und dürfen — tun wir es endlich auch einmal direkt: Und das ist es, was in My Lai geschehen ist: They did it themselves. Durch eine Zeitung, die mich darum bat, in einem Interview die moralische oder unmoralische Mentalität Calleys zu erforschen, hatte ich Einblick in die Unterlagen des Falles. Zum Interview ist es zwar nicht gekommen. Aber das Material, das ich durchgearbeitet habe, die Aussagen vor Gericht, beweisen, daß die Situation, in der wir uns befinden, nicht mehr die des Zweiten Weltkrieges ist, in dem man von oben gebombt hat, ohne zu sehen, was man tat; sondern eine dritte, in der wir unsere Geräte nachahmen, um endlich einmal das zu sehen, was wir tun.

Sie haben in Ihren Schriften zur Atomsituation eigentlich immer eher angesetzt an der Sphäre der Politik und der Moral und haben, wenn ich das richtig sehe, nie die marxistischen Versuche unterschrieben, diese Eskalation, diese ständige Neueinführung von Waffensystemen, dieser «Generationen», wie es ja auch zynischerweise heißt, monokausal zurückzuführen auf die Bedürfnisse der Rüstungsindustrie.

Nein, da haben Sie nicht recht. Das habe ich sogar ganz ausdrücklich getan, und zwar in meinem Vietnambuch Visit Beautiful Vietnam, in dem ich explizit dargestellt habe, daß die Industrie nicht Waffen für die Kriege, sondern Kriege für die Waffen herstellt. Daß sie den Krieg braucht, um die Verwendung ihrer Produkte zu gewährleisten, daß sie «ohne zu töten nicht leben» kann, daß sie den Verschleiß benötigen, um weiterzuproduzieren. Waffen sind ideale Waren — darüber hat der Marxismus bisher wenig ausgesagt —‚ Produkte nämlich, die ebenso wie Konsumgüter durch einmaliges Gebrauchen verbraucht werden. So gesehen, sind Geschosse und Semmeln Produkte ein und desselben Typs. Eine einmal abgeschossene atomare Rakete ist nicht wiederverwendbar. Aus diesem Grunde liebt die Industrie die Waffen so innig.

Das ist natürlich genau der Punkt, wo es gefährlich wird für den Moralisten. Solange er das «Apokalyptiscbe» der atomaren Situation beschreibt und analysiert ...

So lange ist er noch gerade, weil die Ausdrücke solenn klingen, geduldet.

Ihr Wort ist ja inzwischen auch in den Wortschatz aller Feuilletonisten und Parteiredner eingegangen ...

Richtig. Alle Welt, selbst ÖVP-Leute, reden heute von der «Apokalypse». Wenn ich das Wort aus deren Munde höre, glaube ich selbst schon nicht mehr daran. Ich kann das Wort schon nicht mehr hören. — Aber sobald man nachweist, daß Waffen ideale Produkte sind, weil sie nach Verwendung sofort ersetzt werden müssen, wird die Sache brenzlich. So was wünschen die Zeitungen nicht ...

Und das sind auch die Erfahrungen, die Sie gemacht haben ...

Ja.

Nun geht ja von der Allgemeinheit des Problems, von der «Überschwelligkeit», wie Sie sagen ...

Ich glaube, wir müssen diesen Terminus erläutern. Diesen Ausdruck habe ich ebenso wie die Ausdrücke «Verharmlosung» und «Verniedlichung» angesichts der neuen Phänomene unseres Zeitalters prägen müssen, aber das Wort «Überschwelligkeit» ist noch nicht wie die anderen in den allgemeinen Medien- und damit Sprachgebrauch eingegangen. «Überschwelligkeit» nenne ich diejenigen Ereignisse und Aktionen, die zu groß sind, als daß sie von Menschen noch aufgefaßt: also wahrgenommen und erinnert werden könnten. Allgemein bekannt in der Psychologie war ja bis heute nur das «Unterschwellige». Fechner und Weber nannten diejenigen Reize «unterschwellig», die zu klein sind, als daß sie von Menschen noch registriert werden können. Heute sind die «Reize» (wenn wir die immensen Ereignisse mit dem akademischen Wort belegen dürfen) zu groß geworden, als daß sie noch bei uns «Eingang fänden». Das geht soweit, daß, als ich versuchte, mit den Opfern von Hiroshima über den Atomblitz zu sprechen, diese einfach stumm blieben. Und nicht etwa deshalb, weil ihr Englisch nicht ausgereicht hätte (sie verstummten auf japanisch, aber auch der Dolmetscher blieb stumm). Das Ereignis war zu groß, als daß sie sich dessen hätten erinnern können, ja als daß sie es hätten wahrnehmen können. Was von den Produzierenden und Verwendenden gilt: daß sie der Übergröße der von ihnen erzeugten Effekte geistig nicht mehr gewachsen sind, das gilt ebenso von den Opfern: Während die Produzenten nicht voraussehen konnten, was sie anrichteten, konnten die Opfer sich nicht an das erinnern, was ihnen angetan worden war. — Sie sehen: Ich falle immer wieder auf dieselben Füße, immer wieder auf meine idée fixe: daß wir als Vorstellende kleiner sind als wir selbst, daß wir nicht vorstellen können (auch nicht können wollen) und darum nicht wissen, was wir tun und was uns angetan wird. Nur weil das der Fall ist, können ja so unglaubliche, so unglaublich gewissenlose Aktionen durchgeführt werden wie der Export nuklearer Aufbereitungsinstallationen aus der Bundesrepublik nach Brasilien.

Ich glaube in der Tat, daß wenn man mich fragte: «Was sind die wesentlichen Funde gewesen, die du in den vielen Jahren deines Philosophierens zum Licht gebracht hast?», daß ich dann antworten würde: «Die zwei Funde sind das ‹Überschwellige› und die Diskrepanz zwischen Vorstellen und Herstellen.» Dadurch ist mit erklärt, daß meine philosophischen Texte mit dem vorliegenden ungeheuren corpus vergangener Philosophie so wenig zu tun haben. Mein Philosophieren ist anderer Art gewesen. Während der 75 Jahre meines Lebens hat sich die Welt und die Stellung des Menschen in der Welt so radikal verändert, daß ich gezwungen war, von der Wirklichkeit selbst zu starten. Der Umweg über die Meinungen der Philosophen der letzten 2500 Jahre wäre nicht nur überflüssig gewesen, sondern auch sinnlos, um nicht zu sagen unmoralisch: denn ich hätte zuviel Zeit verloren, ehe ich dazu gekommen wäre, auf die Mitwelt Einfluß auszuüben. Wenn atomare Sprengköpfe lagern, kann man sich nicht damit aufhalten, die Nikomachische Ethik zu deuten. Die Komik von 90 Prozent der heutigen Philosophie ist unüberbietbar. Die Vorwürfe, die man mir gemacht hat, weil ich so «darauflosphilosophiert» habe, als wenn es die zehntausend Bücher meiner Ahnen nicht gäbe, und weil ich diese Schätze nicht ausbeute, berühren mich wenig. Ich verwende die Welt selbst als Buch, das ich, weil es in einer fast unverständlichen Sprache «geschrieben» ist, in eine verständliche und laute Sprache zu übersetzen versuche.

Es ist ja nicht nur so, daß die Kategorien der Philosophie nicht mehr treffen, sondern ganze philosophische Sparten sind ja in ein neues und anderes Verhältnis zueinander gerückt. Ist nicht mit der Atombombe die klassische Trennung zwischen Ontologie und Moral mit-explodiert?

Ganz richtig. Und wie sollten wir uns heute hinsetzen und Ontologie betreiben? Als junger Mann habe ich, nicht unbeeinflußt von Heidegger, sehr viel Ontologie getrieben. Und zuweilen habe ich, ganz rasch meine eigentliche Tätigkeit unterbrechend, gewissermaßen hinter meinem eigenen Rücken, denn auch ich bin halt unverbesserlich‚ Ontologisches verfaßt. Aber so etwas wird rasch und mit schlechtem Gewissen erledigt. Denn wie könnten wir unser Leben mit Ontologie, also der Seinsfrage, verbringen, wenn wir nicht wissen, ob wir morgen noch sein werden oder nicht. Die Frage «Sein oder Nichtsein», Herr Hamlet, die hat heute erst Sinn bekommen. — Aber Sie haben vollkommen recht. Die Differenz zwischen Ontologie und Ethik ist gelöscht durch die heutige Situation, und ich würde durchaus sagen, daß ein Buch wie Endzeit und Zeitenende gleichzeitig ein ontologisches und ein moralistisches Buch ist.

Das heißt, die Ontologie wird, wenn sie nicht in der Gleichgültigkeit enden will, zu einer Parteinahme fürs Sein und zwar für das Sein in seiner ganzen Allgemeinheit, die Natur eingeschlossen.

Das geht soweit, daß ich sagen würde, daß ich ein «ontologisch Konservativer» bin, denn worauf es heutzutage ankommt, ist ja erst einmal, die Welt zu erhalten, ganz gleich wie sie ist. Dann erst können wir sehen, ob wir sie verbessern können. — Es gibt den berühmten Ausspruch von Marx: «Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt darauf an, sie zu verändern.» Aber das reicht nicht mehr. Heute genügt es nicht, die Welt zu verändern, es kommt darauf an, sie erst einmal zu bewahren. Dann wollen wir sie verändern, und sehr, sogar revolutionär. Aber erst einmal müssen wir in einem echten Sinne konservativ sein, in einem Sinne konservativ, wie kein sich konservativ nennender Mann es zugeben würde.

Da ist noch ein Problem, das man vielleicht im Zusammenhang mit den Problemen des Widerstandes gegen die Bedrohung diskutieren sollte. Denn mit dem Allgemeinerwerden der Bedrohung ist ja paradoxerweise der Widerstand schwieriger und nicht leichter geworden. Und die Analysen des Zustands unterscheiden sich ja oft weniger in der Diagnose als in der Frage der Therapie. Ich denke daran, daß die Antiquiertheit des Menschen und Gehlens Buch über die Seele im technischen Zeitalter, die ja auch in zwei benachbarten Jahren, 1956 und 1957, erschienen sind ...

... aber, die Vorrede zur Antiquiertheit war gegen Gehlen geschrieben ...

Ja, dennoch, es gibt ja streckenweise eine auffällige Koinzidenz der Analysen. Nur die Konsequenzen aus der Analyse sind entgegengesetzt. Gehlen, wenn man ihn mal nicht politisch werten will, verzweifelt ja da, wo Sie noch Möglichkeiten sehen. Er sagt, so etwas wie eine globale «Fernemoral» zu entwickeln, sei unmöglich, weil es die Kapazitäten des Menschen überfordert. Demgegenüber haben Sie ja immer betont, es sei die Aufgabe, eine «Kritik der menschlichen Fähigkeiten» zu erarbeiten. Sie haben an dem Versuch einer Erweiterung der Phantasie und der Gefühlswelt der Menschen gearbeitet, zum Teil mit Formulierungen, geradezu auch mit Forderungen, die sehr viel Ähnlichkeit hatten mit Denkweisen, Verhaltensweisen, die früher von der Religion verwaltet wurden.

Also ich würde sagen, die Behauptung von Gehlen, daß Fernstenliebe unmöglich sei, ist schwärzester Provinzialismus. Wenn man in Tokio mit jungen Japanern zusammensitzt, und es sind noch ein paar Neger dabei und ferner ein Südafrikaner, und man spricht über dasjenige Problem, das, weil es jeden treffen kann, jeden betrifft, dann herrscht eine Solidarität, die genauso stark ist wie die Solidarität innerhalb der kleinen Gruppe der Familie. Und das auch nur Fernstenliebe zu nennen, ist einfach absurd. Die Tatsache, daß unsere Gesichter verschiedene Farben haben und verschieden geschnitten sind, spielt dann gar keine Rolle mehr. Die Freundlichkeit ist dann von solcher Spontaneität, daß es einfach lächerlich wäre, zu glauben, der Mensch sei der sogenannten Fernstenliebe unfähig. In meiner Kinderzeit vor dem Ersten Weltkrieg hat es noch als unmöglich, weil unpatriotisch gegolten, wenn ein Deutscher eine Französin heiraten wollte. Unter Europäern ist dieses Tabu wohl beinahe gefallen, aber die Tabus gegen Menschen anderer Hautfarbe sind wahrhaftig noch nicht gelöscht. Das christliche Postulat, jeden Menschen als Menschen anzuerkennen und zu lieben, muß heute endlich eingelöst werden. Nur weil auch ich das für geboten halte (bzw. kaum nachfühlen kann, was dem psychologisch im Wege stehen kann) ist es möglich gewesen, daß ich, der Agnostiker, so oft in freundschaftlichen Kontakt mit christlichen Geistlichen geriet und daß auch sie mich oft als wenn auch furchtbar in die Irre geführten Bruder anerkannt haben; und das sogar, obwohl ich ihnen gegenüber nie ein Hehl daraus gemacht habe, daß sich mein Verhältnis zur Gewalt von dem ihrigen radikal unterscheiden müsse. Und wenn ich ihnen, und sogar in beschwörendem Tone, klarzumachen suche, daß sie sich da nicht nur auf einen Agnostiker einließen, sondern auf einen ausgepichten Atheisten, dann antworten sie gewöhnlich: «Lassen Sie uns damit in Frieden, Sie sind kein Agnostiker und erst recht kein Atheist, das ist einfach lächerlich, wir wissen besser, wer Sie sind, als Sie selber!» Sie sehen, der Fall ist hoffnungslos. Niemals werden sie mich als Ketzer anerkennen, geschweige denn verbrennen — sehr im Unterschied zu gewissen anderen Institutionen, für die ich immer schon ein Ketzer gewesen bin, noch ehe ich auch nur meinen Mund aufgemacht hatte.

Ich will das Argument noch einen Punkt weitertreiben und den Advokaten des Teufels spielen. Sie haben sicher nicht mit Gehlen gesprochen ...

Doch. Einmal habe ich mit ihm gesprochen. Das geschah, bevor ich wußte, wo er in der Hitlerzeit gestanden hatte. Im Jahr 1950 oder 51 hielt er in Wien einen Vortrag, der — das muß ich leider zugeben — eine ungewöhnliche philosophische Subtilität verriet. In der Tat ähnelten einige seiner Formulierungen aufs frappierendste solchen, die ich aus dem Mund Benjamins gehört hatte. Ich trat daher an ihn heran und fragte ihn, ob er Benjamin gekannt habe, aber der Name sagte ihm nichts. — Später einmal habe ich, nachdem ich von dem tadellosen Löwith erfahren hatte, wo Gehlen politisch gestanden hatte, mich geweigert, ihm die Hand zu reichen — was mir übrigens Adorno, der gerade mit ihm sprach, lange verübelt hat. Das ist also die Geschichte meiner Beziehung zu Gehlen, dem ich angeblich so ähnele.

Ich habe eben nur ein Streitgespräch zwischen Ihnen und Gehlen zu imaginieren versucht über diesen Punkt, ich meine den der Veränderbarkeit der moralischen Kapazität des Menschen. Und meine Vermutung wäre, daß Gehlen nicht den moralischen Anspruch kritisieren würde, sondern sagen würde: «Wenn du ...

Jetzt duzt er mich sogar schon ...

Also gut: «Wenn Sie die Welt verändern wollen mit Moral, d’accord. Aber Sie scheuen sich, eine Kirche zu gründen, oder Sie können das gar nicht, weil die Verhältnisse es nicht zulassen. Sie haben keine Institution, ob die nun «Kirche» heißt oder anders. Ihr Protest bleibt so allgemein, daß er nicht wirksam zu organisieren ist.» Und das ist in der Tat das Problem.

Ob die Bekämpfung der Atomgefahr glücken wird, ist nicht vorauszusagen. Ich bin da wahrhaftig nicht optimistisch. Eine Zeitlang war ich der Ansicht gewesen. Als ich im Jahre 1958 in der Prozession, die von Kioto nach Hiroshima zog, ein Stück mitmarschierte, hatte ich in der Tat das Gefühl, an der Geburt einer neuen Religion teilzunehmen. Seitdem bin ich nicht wieder in Japan gewesen, ich weiß nicht, ob sich der damalige Enthusiasmus aufrechterhalten hat. Während der Kampf-dem-Atomtod-Bewegung hatte ich freilich weder in der Bundesrepublik noch hier in Österreich das Gefühl des Neuentstehens einer Sekte. Die Bewegung ist völlig versandet, vieles spricht sogar dafür, daß sie absichtlich und systematisch, vermutlich durch Finanzierungsverweigerung, zum Versanden gebracht worden ist. In der Tat ist das Wissen, daß es Atombomben gibt — was heißt: «gibt», daß ein paar Kilometer von überall entfernt Atomsprengköpfe gelagert sind —‚ völlig ausgewischt. Dazu kommt, daß der Kampf gegen die Atom-Reaktoren nun völlig im Vordergrund steht, und der Protest gegen den Export von Wiederaufbereitungs-Installationen. Eine Entsetzlichkeit hat die andere zugedeckt. What a mess!

Man kann ja nicht einmal sagen, wie es in den Fünfzigern hieß, die Menschen hätten gelernt, «mit der Bombe zu leben». Sie haben die Bombe schlicht vergessen. Die Erinnerung funktioniert nicht.

Wenn ich diese Weizsäckersche Devise höre, die die Tatsache einfach in ein Postulat verwandelt, sehe ich rot. — Aber auch in Japan vor zwanzig Jahren war die Attitüde gegenüber dem Atomkrieg durchaus nicht nur erfreulich. So hat man ja Hiroshima (bis auf die berühmte, überall abgebildete Kuppel, die sie nicht repariert hatten, oder richtiger: deren Zerstörtheit sie in einer absurden Aktion mumifiziert, also haltbar gemacht hatten) wieder total aufgebaut. Das Positivum, das sie durch ihren Aufbau herstellten, war eine doppelte Negation. Ich habe damals dem Bürgermeister von Hiroshima vorgeworfen: «Sie haben die Zerstörung zerstört. Muß man doppelt zerstören? Kein heutiges Kind weiß mehr, wie die Verwüstung ausgesehen hat. Das Erinnerungsbild haben Sie mitverwüstet!» Aber da war es schon zu spät. Tatsächlich habe ich niemals in meinem Leben so etwas von (nicht nur psychologischer, sondern physischer) «Verdrängung» gesehen. Das ging so weit, daß die Einwohner, die den «Blitz» ja nicht miterlebt hatten, mit den enigen noch lebenden und an den furchtbaren Tag mahnenden Opfern möglichst wenig zu tun haben wollten. Daß Menschen, weil sie Opfer waren, zu Stigmatisierten werden — die Ärmsten leben nun in Heimen zusammen und meiden die Außenwelt —, das gehört zu den furchtbarsten Ereignissen der Nachkriegszeit. Man sagt: Wer hat, der kriegt. Das gilt aber auch negativ: Wer leidet, wird dafür gestraft.

Sie sagten vorhin, daß mit den Reaktoren die Tatsache der Bombe in den Hintergrund getreten ist. Aber hat sich nicht vielleicht dabei die Möglichkeit der Organisierung des Widerstands eher verbessert als verschlechtert? Denn, während die Bombe mit ihren verheerenden konkreten Resultaten, solange sie Drohung bleibt, ja doch zusehends in die Abstraktion rückt und in die Hinterköpfe der Leute — und selbst die Neutronenbombe, die jetzt gekommen ist, ist eigentlich kaum noch ein Schlagzeilentbema —‚ ist demgegenüber doch das Reaktoren- und das ganze Umweltproblem eines, das eine ähnliche Allgemeinheitsdimension hat, das aber nicht als Drohung in so starkem Maße latent und deshalb vergeßbar bleibt, sondern das ständig, von Tag zu Tag die Lebens-‚ Arbeits-, Verdienstsituation der Leute verändert und bedroht. Eine Situation mit dem strategischen Vorteil, daß sich das Interesse allgemeiner Veränderung mit den partikularen Interessen vieler einzelner verbinden kann.

Da mögen Sie recht haben. Vielleicht gibt es hier eine ganz neue Chance, eine Chance, die es beim Kampf gegen die atomare Rüstung nicht gegeben hat. Aber ich zweifle, ob wir fähig sein werden — ich bin zu alt, um noch soviel zu leisten —, eine Generalnenner-Sprache zu finden oder zu erfinden, eine Sprache, die sowohl von uns theoretisch durchgebildeten Linken als auch zum Beispiel von den Weinbauern im Kaiserstuhl gemeinsam verwendet werden könnte. Daß uns dieses notwendige «Generalnenner-Idiom» gelingen werde, wage ich nicht vorauszusagen. Vor einem Jahr habe ich versucht, der Melodie der Hiroshima-Hymne einen deutschen Anti-Reaktor-Text unterzulegen, habe aber diesen Text zurückgehalten, weil ich das Gefühl hatte, daß er nur von Studenten und wissenschaftlich gebildeten Umweltschützern wie etwa von meinem Freunde Manstein verstanden werden würde; nicht aber von Leuten, die von Natur aus eigentlich Konservative sind, und die einzig darauf abzielen, daß ihr guter Kaiserstühler auch morgen noch unverdorben den Trinker erreiche. Nein, ich glaube nicht, daß ich ein Idiom gefunden habe, das die sehr verschiedenen Gegner der Reaktoren verbinden könnte. Und dieses Problem stellt sich natürlich nicht nur hier, sondern in allen anderen hochindustrialisierten Ländern.

Es gab ja mal eine Phase in Ihrem Schreiben — ich denke an Passagen aus Ihrem Vietnam-Buch —, wo Sie gerade vor diesem sprachlichen Problem, wie es scheint, ein bißchen verzweifelt sind. Und Sie haben sich ja wahrscheinlich aus einer gewissen Resignation aus dem öffentlichen Geschäft zurückgezogen in der zweiten Hälfte der Sechzigerjahre?

Nein.

Ist das nicht richtig?

Ich war nicht untätig, sondern nur vorübergehend unhörbar. Daß ich in diesen stummen Jahren zuweilen nicht gerade strahlend vergnügt war, das will ich nicht leugnen, aber wer in dieser unserer Welt kontinuierlich strahlt, der ist nicht ernst zu nehmen. Gleichviel, in die sechziger Jahre fiel ja meine Anti-Vietnamkrieg-Aktivität und meine Tätigkeit als Juror im Russell-Tribunal. Und diese Zeit war durchaus nicht nur eine des Mißvergnügens. Im Gegenteil, ich muß sagen, daß die Erfahrungen des Vietnamkrieges zu den wenigen erfreulichen politischen Erfahrungen meines Lebens gehören. Denn daß ein kleines, vorindustrielles Land gegen das industriell tausendfach überlegene Amerika einen Krieg würde siegreich durchhalten können, das hatte ich nicht vorausgesehen. In der Tat habe ich immer stumm gelächelt, wenn die Vietnamesen, die ich bei den Tribunalsitzungen kennenlernte, behaupteten: «Wir haben bereits gesiegt.» Und selten habe ich in meinem Leben so gerne unrecht gehabt, wie an dem Tage, da die Amerikaner sich zurückzogen. Hoffentlich haben die Vietnamesen nicht nur den Krieg gewonnen, sondern auch den Frieden. Und hoffentlich können sie sich von ihrem Krieg erholen, während Amerika es sich wird leisten können, eine Niederlage «weit hinten in der Türkei» erlitten zu haben.

Nein, ich bezog die Resignation — das habe ich vielleicht nicht ganz deutlich gemacht — eher auf das Problem, eine öffentliche Sprache zu finden, ein Problem, das ja auch in Ihrem Eatberly-Buch eine gewisse Rolle spielt. In diesem Buch taucht für Sie ja das Problem auf — Benjamin hätte es das Problem der verrufenen Gestalt» genannt —‚ das Problem eines Mißverhältnisses zwischen dieser Art von Veröffentlichung und Behandlung des Problems, die naturgemäß oder besser: kulturgemäß doch nur eine bestimmte Schicht anspricht, und der kulturindustriellen Verwurstung des Problems in den großen Illustrierten. Sie haben ja dort eine sehr deutliche Grenze gezogen zwischen der kulturindustriellen Verwertung und ihrer Art der Behandlung. Ist die Bedrohung nicht so groß, daß man alle vom Kapitalismus gegebenen Möglichkeiten ausnutzen sollte?

Sollte man durch die Bank ausnutzen. Wenn man jemanden findet, der einem, vielleicht sogar, ohne sich dessen bewußt zu sein, dabei helfen kann, der Wahrheit zum Licht zu verhelfen, und wäre er der größte Lump, so soll man diesen Lump akzeptieren und verwenden.

Da soll man also in Zweifelsfällen auf Differenzierungen und Feinheiten verzichten ...

Man soll so differenziert bleiben, wie es möglich ist. Wenn man aber vor der Alternative steht: undifferenzierte Wahrheit oder keine Wahrheit, dann bin ich ungern aber doch dafür, daß man undifferenziert die Wahrheit sprechen soll.

In Ihrer Vietnam-Scbrift reflektieren Sie über die Form des Protests, mokieren sich ein bißchen über die Hippies, die mit «Liebe» gegen den Krieg ankämpfen und gebrauchen dann für den intellektuellen Protest den Ausdruck «theoretische bappenings», und Sie schließen damit, daß Sie sagen: Unser Widerstand muß als allgemeiner anfangen, aber er muß dann politisch werden. Auch die denkenden Statthalter des Allgemeinen müssen zu politisch Widerständigen werden. — Wie würden Sie in diesem Zusammenhange die Arbeitsteilung unter den Intellektuellen beschreiben oder bewerten? Es ist ja doch die Zahl derer, die ...

Entschuldigen Sie, wenn ich Sie unterbreche. Leider reden Sie nur von Arbeitsteilung bei den Intellektuellen. Aber es sind ja nicht nur die Physiker, die die atomare Lage mitverschulden und die wissen müßten, was sie tun. Im vorletzten Jahre des Ersten Weltkrieges waren es nicht Intellektuelle, die den Mut hatten, etwas gegen den Krieg zu tun, sondern Arbeiter, ein paar tausend deutsche Munitionsarbeiter. Die weigerten sich, weiter Munition zu erzeugen. Sie haben damals gestreikt. Nicht um Lohn- oder Brotkartenzulagen zu erzwingen, sondern um den Krieg abzukürzen. Daß es heute in der Kernwaffenindustrie Arbeiter gäbe, die sich weigern würden, diese Katastrophengeräte mitherzustellen, das bezweifle ich freilich. Nicht nur deshalb, weil den meisten Arbeitern — und das gilt ganz genauso von den höchstrangigen Intellektuellen: den Physikern und Ingenieuren — ganz egal ist, was sie arbeiten — alle sind, wie ich das nenne, «telosblind», sondern auch deshalb, weil jeder Arbeiter und Wissenschaftler die schöne Ausrede hat: Wenn ich’s nicht tue, dann tut das eben ein anderer. — Übrigens habe ich die Möglichkeit eines Nuklear-Arbeiterstreiks einmal öffentlich ventiliert. Das war auf einem internationalen Friedenskongreß, in Warschau, zu dem man mich als Gast gebeten hatte. Ich gelte als Humanist. Das ist der Ausdruck, mit dem ich dort belegt werde. Eisiges Schweigen folgte meinen Worten, während alle anderen Redner, die ihre obligaten Schlagwörter herunterrasselten, Applaus einheimsten. Difficile tragoediam non scribere.

Wie sehen Sie die Erfolge bzw. den Mißerfolg der Anti-Atombewegung heute?

Völlig vergeblich ist die Bewegung wohl doch nicht gewesen. Es gibt eine ganze Reihe von Männern und Frauen, die gehört worden sind. Abzuschätzen, ob es zum Beispiel ohne die internationale Bewegung zu den Saltgesprächen gekommen wäre, ist unmöglich. Aber daß heute über Nuklear-Reaktoren, ja oder nein, so viel diskutiert wird, und auch an höchsten politischen Stellen, ist vermutlich die Folge davon, daß es in jedem Lande ein paar Leute gegeben hat, die auf die moralisch unmögliche Situation unermüdlich aufmerksam gemacht haben, und denen es gelungen ist, ein paar Millionen Menschen wirklich zu ängstigen. «Panikmacher» werden wir genannt. Ja, das versuchen wir zu sein. Das Wort ist ein Ehren-Wort. In der Tat besteht heute die wichtigste moralische Aufgabe darin, den Menschen klarzumachen, daß sie sich zu ängstigen und daß sie ihre legitime Angst offen zu proklamieren haben. Vor dieser unserer Panikmache zu warnen, ist verbrecherisch. Von sich aus sind ja die meisten nicht imstande, alleine diejenige Angst aufzubringen, die zu haben man heute verpflichtet ist. Wir haben also zu helfen.

Das klingt mehr resigniert als begeistert.

Begeistert? Ja, glauben Sie, es sei ein Vergnügen, Tag für Tag, Jahr für Jahr ein Anti-Atom-Rufer zu sein? Nichts ist langweiliger als das. Wie schön wäre es, wenn ich mich einmal hinsetzen dürfte, wie es Philosophen vor fünfzig Jahren noch gedurft haben ... ich mich hinsetzen dürfte, um zum Beispiel eine Interpretation von Tintoretto oder von Berlioz zu machen. Es juckt mir in den Fingern, so etwas noch einmal zu tun. Wie reich und wie bunt ist doch das Themenfeld gewesen, das Philosophen hatten beackern dürfen! Und wie einseitig und öde ist die Situation für uns geworden, die wir Tag für Tag nichts anderes tun dürfen, als dieses «Ihr dürft nicht!» auszusprechen oder zu rufen. Aber was hilft’s? Es gehört zu den moralischen Postulaten von heute, diese Langeweile auf sich zu nehmen. Jedes Zeitalter hat seine Askese. Und ich bin wahrhaftig nicht der einzige, der so denkt. So hat zum Beispiel Max Born, mindestens in seinen letzten Briefen, von nichts anderem mehr gesprochen.

Sie haben einmal das Gebot formuliert: «Ängstige deinen Nachbarn wie dich selbst!» Sie haben andere Postulate aufgestellt. Ein programmatisches Vorhaben war Ihr Vorschlag eines «erweiterten Hippokratischen Eids» für Techniker und Naturwissenschaftler. Nun sind das Forderungen, die auf verwandelte Weise, schon in der Formulierung, an die christliche Tradition anknüpfen, an die Aufklärung‚ aber auch an das alte Motto der Arbeiterbewegung: «Alle Räder stehen still, wenn dein starker Arm es will.» Das ist eine Forderung, die ist älter als ich und Sie, und Tausende von Menscben haben diese Forderung im Laufe der letzten 100, 200 Jahre erhoben. Wenn einen dann angesichts der Erfolglosigkeit des Rufens die Verzweiflung überfällt — woraus speist sich dann die Hoffnung, und woraus gewinnt man Trost und den Mut, weiterzumachen?

Mut? Davon weiß ich nichts. Der ist für mein Tun kaum erforderlich. Und Trost? Den benötige ich nicht. Und Hoffnung? Da kann ich nur antworten: Kenne ich prinzipiell nicht. Denn mein Prinzip ist: Wenn auch nur die winzigste Chance besteht, in dieser entsetzlichen Situation, in die wir uns gebracht haben, helfend eingreifen zu können, dann soll man es tun. Meine von Ihnen erwähnten Gebote des Atomzeitalters schließen mit meinem Prinzip. Das lautet: «Wenn ich verzweifelt bin, was geht’s mich an?»

[1Rowohlt Verlag, dnb 123: Reinbek 1979.

[2Diogenes detebe 24166, Zürich 1984, 2. Auflage 2011.

[3C.H.Beck: München 1967; jetzt aufgeteilt in: Tagebücher und Gedichte 1985, die Gedichte erstmals, und Besuch im Hades 1966, ergänzt 1979, 1996 BsR 202.

[*In: Philosophical and Phenomenological Research, 1948: Vol. VIII, Nr. 3, S. 337ff; als Die Schein-Konkretheit von Heideggers Philosophie in: Über Heidegger. Herausgegeben von Gerhard Oberschlick in Verbindung mit dem Übersetzer Werner Reiman, Nachwort von Dieter Thomä. C. H. Beck Verlag: München 2001, S. 72—115.

[**Hannah Arendt

[***Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Frankfurt a.M. 1955

[****Lieben — gestern, in: Merkur 7, 1977 (Auszug); vollständig: Lieben gestern. Notizen zur Geschichte des Fühlens, C.H. Beck Verlag: München 1986. 138 Seiten. 2., durchges. Auflage 1989.

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Mathias Greffrath bei Wikipedia

Mathias Greffrath (* 1945 in Bad Harzburg[1]) ist ein deutscher Soziologe, Schriftsteller und Journalist.

Leben[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach seinem Wehrdienst[2] studierte Greffrath von 1967 bis 1973 an der FU Berlin Soziologie, Geschichte und Psychologie.[1] Nach dem Studium wurde er Lehrbeauftragter der FU Berlin und arbeitete als freier Journalist für die ARD und im Feuilleton der Wochenzeitung Die Zeit.

Von 1991 bis 1994 leitete er die Zeitschrift Wochenpost in Berlin als Chefredakteur. Seit 1995 schreibt er als freier Journalist für Die Zeit, die Süddeutsche Zeitung, die deutsche Ausgabe von le monde diplomatique, für die tageszeitung, die Zeitschriften GEO und Theater heute: vor allem über die „Zukunft der Arbeit“ und die Auswirkungen der Globalisierung auf Kultur und Gesellschaft. Für die taz-Kolumne Das Schlagloch schreibt er regelmäßig Essays. Auch für das Deutschland-Radio schreibt und spricht er für die Sendung „Essay und Diskurs“ Beiträge.[3][4] Darüber hinaus ist er Mitglied im wissenschaftlichen Beirat von Attac[5] und im PEN-Zentrum Deutschland.

Veröffentlichungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • 1984: Vom Schaukeln der Dinge. Montaignes Versuche. Ein Lesebuch. Verlag Klaus Wagenbach, Berlin. ISBN 3-8031-2110-8 (Wagenbachs Taschenbücherei; 110)
  • 1989: Die Zerstörung einer Zukunft. Gespräche mit emigrierten Sozialwissenschaftlern. Campus, Frankfurt am Main
  • 1992: Montaigne. Ein Panorama. (Neuausgabe des Buches von 1984) Die Andere Bibliothek 85. Eichborn, Frankfurt am Main. ISBN 3-8218-4085-4
  • 2001: Beitrag in Stefanie Carp (Hrsg.): Alles Kunst? Wie arbeitet der Mensch im neuen Jahrtausend und was tut er in der übrigen Zeit? Rowohlt, Reinbek. ISBN 3-498-01319-X (beruhend auf einer Vortragsreihe des Hamburger Schauspielhauses)
  • 2002: mit Christiane Grefe und Harald Schumann: Attac. Was wollen die Globalisierungskritiker? Rowohlt Berlin, Berlin. ISBN 3-499-61636-X
  • 2006: Montaigne heute. Leben in Zwischenzeiten. (Neuausgabe des Buches von 1984/1992) Diogenes, Zürich. ISBN 3-257-06162-5 (Enthält eine neue Vorbemerkung und die acht Aufsätze Greffraths zu Michel de Montaigne mit zehn Essays Montaignes)
  • 2016: Die Arbeit im Anthropozän. Eine knappe Weltgeschichte der Arbeit in praktischer Absicht. Deutschlandfunk, Essay und Diskurs, 3. Januar.[6]
  • 2017: als Hrsg.: RE. Das Kapital: Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert, Verlag Antje Kunstmann, München 2017, ISBN 978-3-95614-172-0.
  • 2018: mit Dietmar Dath: Das Menschen Mögliche. Zur Aktualität von Günther Anders. Picus, Wien 2018. ISBN 978-3-7117-3009-1

Audios[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Auszeichnungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. a b c Zur Übersicht der Preisträger 2014. Mathias Greffrath. In: www.otto-brenner-preis.de. Otto Brenner Stiftung, abgerufen am 19. Juni 2021.
  2. Taz.de, Das taz Print-Archiv, 17. Juni 2010: Staatsbürger ohne Uniform
  3. Beiträge zum Nachhören. Suchbegriff: Greffrath, Sendung: Essay und Dskurs. In: www.deutschlandradio.de. Deutschlandradio, abgerufen am 11. Juli 2021.
  4. Mathias Greffrath: Inventur und Neustart (1/3) – Überlegungen zur Zukunft des Staates. (MP3) In: www.deutschlandradio.de. Deutschlandradio, 13. Juni 2021, abgerufen am 11. Juli 2021.
  5. Attac.de: Mitglieder des wissenschaftlichen Beirates (Memento vom 4. März 2016 im Internet Archive) (3. Januar 2016)
  6. deutschlandfunk.de

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Mai
2023
Autor/inn/en:

Günther Anders:

Günther Anders wurde am 12. Juli 1902 in Breslau geboren. Nach dem Studium der Philosophie 1924 Promotion bei Husserl. Danach gleichzeitig philosophische, journalistische und belletristische Arbeit in Paris und Berlin. 1933 Emigration nach Paris, 1936 nach Amerika. Dort viele „odd jobs“, unter anderem Fabrikarbeit, aus deren Analyse sich später sein Hauptwerk ‚Die Antiquiertheit des Menschen‘ ergab. Ab 1945 Versuch, auf die atomare Situation angemessen zu reagieren. Mitinitiator der internationalen Anti-Atombewegung. 1958 Besuch von Hiroshima. 1959 Briefwechsel mit dem Hiroshima—Piloten Claude Eatherly. Stark engagiert in der Bekämpfung des Vietnamkrieges. — Auszeichnungen: 1936 Novellenpreis der Emigration, Amsterdam; 1962 Premio Omegna (der ,Resistanza Italiana‘); 1967 Kritikerpreis; 1978 Literaturpreis der ‚Bayerischen Akademie der Schönen Künste‘; 1979 Österreichischer Saatspreis für Kulturpublizistik; 1980 Preis für Kulturpublizistik der Stadt Wien; 1983 Theodor W. Adorno-Preis der Stadt Frankfurt; 1992 Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung. Günther Anders starb am 17.12.1992 in Wien.

Mathias Greffrath:

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