Zeitschriften » Streifzüge » Print-Ausgaben » Jahrgänge 1996 - 2000 » Jahrgang 1999 » Heft 2/1999
Stephan Grigat

Was bleibt von Georg Lukács’ „Geschichte und Klassenbewußtsein“?

Georg Lukács ist als Verfasser von Geschichte und Klassenbewußtsein jener Autor, auf den sich alle spätere Theorie, die der Auseinandersetzung mit der Marxschen Fetischkritik zentrale Bedeutung beimißt, in der einen oder anderen Form bezieht. Er gilt als Wegbereiter einer Marx-Interpretation, die die Kategorie der Totalität in den Mittelpunkt des Interesses stellt. Trotz seiner späteren Parteinahme für die alternative Warenproduktion realsozialistischer Prägung war die Auseinandersetzung mit Lukács für die Kritische Theorie aus Frankfurt ebenso von großer Bedeutung wie für den undogmatischen Marxismus der siebziger und achtziger Jahre.

Auch außerhalb des deutschsprachigen Raums erlangte die Sammlung von Aufsätzen aus den Jahren 1919 bis 1922, die bald nach ihrem Erscheinen von parteikommunistischer Seite wegen angeblicher „idealistischer“ und „mystischer“ Tendenzen massiv kritisiert wurde, einigen Einfluß. In Frankreich wurden beispielsweise Marxisten wie Merleau-Ponty und Goldmann stark von Lukács geprägt. In Italien spielten seine Schriften eine wichtige Rolle bei den Auseinandersetzungen zwischen den einzelnen marxistischen Richtungen. In den zwanziger Jahren erlangte Geschichte und Klassenbewußtsein vor allem auch in jenen Gegenden Beachtung, in denen die Bolschewisierung der kommunistischen Parteien nicht in der gleichen Geschwindigkeit stattfand wie in Europa. So wurden beispielsweise in den Jahren 1924 bis 1927 in der KP Japans kritische Marxisten wie Lukács intensiv diskutiert.

Lukács‚ Fetischismusbegriff

Die wichtigsten Ausführungen von Lukács zum Fetischismus finden sich in dem Aufsatz Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats. Dort steht jener Satz, auf den sich später sowohl alle Befürworter und Befürworterinnen als auch alle Kritiker und Kritikerinnen von Lukács bezogen haben: „Man könnte (...) sagen, daß das Kapitel über den Fetischcharakter der Ware den ganzen historischen Materialismus, die ganze Selbsterkenntnis des Proletariats als Selbsterkenntnis der kapitalistischen Gesellschaft (...) in sich verbirgt“. [1] Diesen verborgenen Gehalt des Fetischkapitels herauszuarbeiten und zu zeigen, wann, wie und von wem in der Geschichte der Fetischismus durchschaut werden kann, sieht Lukács als seine Aufgabe an.

Gegen die auch schon Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts sich ausbreitende Tendenz, die kategorialen Entwicklungen am Beginn des Kapital zu ignorieren oder für überflüssig zu erklären, betont Lukács die Zentralität der Kategorie der Ware im Kapital und hebt hervor, daß es keineswegs zufällig sei, daß Marx seine Ökonomiekritik mit eben dieser Kategorie beginnt. Wies Marx darauf hin, daß die Ware die Elementarform der kapitalistischen Gesellschaft ist, so ergänzt Lukács, daß es „kein Problem dieser Entwicklungsstufe der Menschheit (gibt), (...), dessen Lösung nicht in der Lösung des Rätsels der Warenstruktur gesucht werden müßte.“ (170) Die Analyse der Ware ist daher kein isoliertes Problem und auch nichts, was einer bestimmten Einzelwissenschaft — etwa der Ökonomie — überlassen werden könnte, „sondern zentrales, strukturelles Problem der kapitalistischen Gesellschaft“. (170)

Der Fetischismus der kapitalistischen Warenproduktion ist für Lukács zentral. Die Warenstruktur beruht darauf, „daß ein Verhältnis, eine Beziehung zwischen Personen den Charakter einer Dinghaftigkeit und auf diese Weise eine ‚gespenstige Gegenständlichkeit‘ erhält, die in ihrer strengen, scheinbar völlig geschlossenen und rationellen Eigengesetzlichkeit jede Spur ihres Grundwesens, der Beziehung zwischen Menschen verdeckt.“ (170 f.) Die Marxsche Fetischkritik enthält zugleich den „methodischen Grundgedanken“ des Marxschen Hauptwerks: „die Rückverwandlung der ökonomischen Gegenstände aus Dingen in prozeßartig sich wandelnde konkrete Beziehungen zwischen Menschen“. (317) Der erste Schritt der Fetischkritik ist demnach die Rückbeziehung der dinglichen Verhältnisse auf die Beziehungen von Menschen. Der zweite Schritt ist die Auflösung dieser menschlichen Beziehungen in soziale Prozesse. In der Fetischkritik wird so „das Werden als die Wahrheit des Seins, der Prozeß als die Wahrheit der Dinge“ (314) erkennbar.

Lukács betont die Historizität des Warenfetischismus. Er betrachtet ihn als ein Spezifikum der kapitalistischen Produktionsweise. In vormodernen Gesellschaften habe es zwar bereits Warenverkehr gegeben, die Ware war aber keineswegs die Elementarform dieser Gesellschaften. Der Warenfetischismus war demnach wie die Ware selbst ein randständiges Phänomen, während er im Kapitalismus die gesellschaftliche Totalität strukturiert. Für Lukács ist der Übergang von vorkapitalistischen zu kapitalistischen Verhältnissen nicht nur ein quantitativer, sondern ein qualitativer. Das heißt, die Ausbreitung der Warenform von einem vereinzelt auftretenden Phänomen zur allumfassenden Struktur, von einer Form unter vielen zur universellen Form, ist nicht nur eine Steigerung von bereits Vorhandenem, sondern bewirkt einen inhaltlich bestimmbaren Wechsel.

Zu Beginn der kapitalistischen Vergesellschaftung sind die Menschen als Träger der ökonomischen Verhältnisse noch relativ klar erkennbar gewesen. Durch die spätere Entwicklung, mit der Durchsetzung komplizierterer und vermittelterer Formen ist nach Lukács das Durchschauen der fetischisierten ökonomischen Beziehungen immer unmöglicher geworden. Ist das Auftreten des doppelt freien Lohnarbeiters noch eine historische Neuheit, so sind auch die Mittel der Ausbeutung offenkundiger und brachialer als später.

Der fetischistische Schein verhüllt die Wirklichkeit im doppelten Sinn. Erstens verdeckt er die Geschichtlichkeit der Dinge wie der Verhältnisse, und zweitens verhüllt er die sozialen Beziehungen hinter den Dingen und den Verhältnissen. Die Kritik des Fetischismus muß daher „mit dem Zerreißen der Ewigkeitshülle der Kategorien zugleich ihre Dinghaftigkeitshülle zerreißen“. (79)

Die Verdinglichung ist für Lukács die „struktive Grundtatsache“ kapitalistischer Warenproduktion. Die Grundtatsache der Verdinglichung meint bei Lukács demnach, auch wenn einige andere Stellen, an denen er von Verdinglichung nur als „ideologische(m) Phänomen“ (186) spricht, etwas anderes nahelegen könnten, sowohl den Fetischcharakter als objektives Verhältnis als auch die Fetischisierung als subjektive Nachvollziehung dieses Verhältnisses. Fetischismus meint bei ihm sowohl die Verdinglichung des Denkens als auch die Verdinglichung des Seins.

Fetischismus und Klassenbewußtsein

Die Verbindung der Beschäftigung mit der Verdinglichung einerseits und dem Proletariat andererseits dürfte einiges zum Verkaufserfolg von Geschichte und Klassenbewußtsein in den siebziger Jahren beigetragen haben. Genaugenommen ist Lukács Geschichte und Klassenbewußtsein keine eingehende Analyse der Verdinglichung im Kapitalismus, sondern vor allem eine Untersuchung über den potentiellen Träger der Überwindung der Verdinglichung: das Proletariat. Anders jedoch als im Denken vieler marxistischer Aktivisten und Aktivistinnen ist das Proletariat bei Lukács keineswegs von vornherein, von sich aus, nur auf Grund seiner gesellschaftlichen Stellung, also einfach so dazu fähig, die Verdinglichung zu überwinden. Ganz im Gegenteil: Die Daseinsformen des Proletariats „sind so beschaffen, daß die Verdinglichung sich in ihnen am prägnantesten und penetrantesten (...) äußern muß. Die Verdinglichung aller Lebensäußerungen teilt das Proletariat also mit der Bourgeoisie.“ (268) Lukács betont zunächst die Gleichheit der Wahrnehmung der gesellschaftlichen Wirklichkeit durch Bourgeoisie und Proletariat. Die „objektive Wirklichkeit des gesellschaftlichen Seins ist in ihrer Unmittelbarkeit“ (269) für alle Klassen die selbe. Die gesellschaftlichen Kategorien wie Ware, Wert, Geld und Kapital müssen daher allen Subjekten der bürgerlichen Gesellschaft, unabhängig von ihrer Klassenzugehörigkeit als Fetische erscheinen. Das fetischistische Denken ist bei Lukács in einer ersten Annäherung klassenübergreifend. Nach der Konstatierung der Gemeinsamkeit geht es ihm in einem zweiten Schritt jedoch um das Herausstreichen der Unterschiede. Auch wenn Bourgeoisie und Proletariat in ihrem Alltagsbewußtsein zunächst der selben Verdinglichung unterworfen sind, so sind nach Lukács doch die „spezifischen Vermittlungskategorien“, (269) durch welche den beiden Klassen die fetischistische Unmittelbarkeit der gesellschaftlichen Wirklichkeit ins Bewußtsein gelangt, unterschiedlich. Lukács hält zwar an seiner Einschätzung fest, daß das gesellschaftliche Sein in seiner Unmittelbarkeit für Bourgeoisie und Proletariat dasselbe ist, schwingt sich in der Folge aber zu einer großangelegten Verteidigung des Erkenntnisprivilegs der ausgebeuteten Klasse auf. Das Klassenbewußtsein der Bourgeoisie sei objektiv falsch und bleibe auch stets falsch. Das Bewußtsein des Proletariats sei zwar zunächst auch falsch, müsse aber keineswegs falsch bleiben, da es in der Gesellschaft keine objektiven Schranken für dieses Bewußtsein gäbe. Während sich bei Marx die ökonomischen Charaktermasken in den verdinglichten und fetischisierten Formen so zu Hause fühlen „wie ein Fisch im Wasser“, [2] glaubt Lukács daran, daß sich für die Arbeitenden alle Illusionen über ihren selbständigen Subjektstatus durch ihre alltäglichen Lebenserfahrungen verflüchtigen. Bei Marx sind sowohl Proletarier als auch Kapitalisten Personifikationen ökonomischer Verhältnisse, ihre leibhaftige Verkörperung. Bei Lukács hingegen ist die Charaktermaske nur das zwangsläufig falsche Bewußtsein der Bourgeoisie, dem das Klassenbewußtsein des Proletariats gegenübersteht.

Das Proletariat behält bei Lukács die Rolle des revolutionären Subjekts. Da er die Marxsche Fetischkritik ins Zentrum seiner Überlegungen stellt, ist eine der Hauptaufgaben dieses revolutionären Subjekts in der Defetischisierung der kapitalistischen Formen zu sehen. Wie das Proletariat zu solch einer Defetischisierung gelangen kann, versucht Lukács anhand der Analyse des Subjekt-Objekt-Verhältnisses in bezug auf die Arbeitszeit darzustellen. Gerade bei der Arbeitszeit zeige sich, daß die für kapitalistische Produktion bestimmende Quantifizierung eine „verdinglichende und verdinglichte Hülle ist.“ (293) Bei der Quantifizierung der Arbeitszeit erscheinen die Arbeitenden einerseits zwar als reines Objekt, andererseits weise diese Objekthaftigkeit aber schon über die reine Unmittelbarkeit gesellschaftlicher Wirklichkeit hinaus. Wird sich das Proletariat über sein Dasein als Ware bewußt, so kann es sich auch über das gesellschaftliche Sein bewußt werden. Indem dann die Unmittelbarkeit der gesellschaftlichen Realität als Resultat zahlreicher Vermittlungsschritte erkennbar wird, vollbringt das Proletariat bei Lukács damit die Defetischisierung der kapitalistischen Formen.

Um am Erkenntnisprivileg des Proletariats festzuhalten, muß Lukács, obwohl er immer wieder auf die Totalität des Fetischismus hinweist und vom fetischistischen Schein spricht, „der alle Phänomene der kapitalistischen Gesellschaft umgibt“, (78) beim Proletariat einen unverdinglichten Rest konstruieren. Bei Nichtproletariern schreitet die Verdinglichung für Lukács bis zur Verdinglichung der „Seele“ fort. Bei Journalisten beispielsweise, deren „Gesinnungslosigkeit“ ihm als „Gipfelpunkt der kapitalistischen Verdinglichung“ (194) gilt, verhalte es sich so, daß der Schein immer schwerer zu durchschauen wird, „je tiefer sich die Verdinglichung in die ‚Seele‘ des seine Leistung als Ware Verkaufenden reicht.“ (194) Beim Proletariat stelle sich das ähnlich, aber im entscheidenden Punkt doch anders dar. Der Prozeß der Verdinglichung negiere zwar den Arbeiter, solange er nicht gegen die Verdinglichung revoltiert; auch seine „Seele“ wird in Mitleidenschaft gezogen. Dennoch gebe es beim Proletariat etwas, das frei von der Verdinglichung bleibe: das „menschlich-seelische Wesen“, das nicht zur Ware verwandelt wird. Die Angehörigen des Proletariats könnten sich gegen ihr verdinglichtes Dasein „innerlich vollkommen objektivieren“. Das „menschlich-seelische Wesen“ müßte also jenseits der Vermittlung durch die Totalität der Wertform existieren.

Dasproletarische Bewußtsein sei in der Lage „den Mensch als Kern und Grund der versachlichten Beziehungen“ (307) zu erkennen. Dieses Erkennen kann nach Lukács aber nur „in und durch die Aufhebung“ (307) der Unmittelbarkeit der Gesellschaft, also nur im Augenblick oder nach der Zerstörung des Fetischismus der bürgerlichen Gesellschaft, stattfinden. Für die Kritik an dieser Gesellschaft heißt das, daß von der Verdinglichung, die nicht nur falsches Bewußtsein, sondern materielle Realität ist, ausgegangen werden muß. Lukács streift hier das prinzipielle Problem der Fetischkritik oder auch von Kapitalismuskritik überhaupt. Einerseits ist der Fetischismus der bürgerlichen Welt gesamtgesellschaftlich wohl tatsächlich nur dann vollständig zu erkennen, wenn er im Verschwinden begriffen ist. Andererseits wird er niemals verschwinden, wenn er zuvor nicht durchschaut und kritisiert wurde. Lukács führt, geprägt von seinen Erfahrungen aus Ungarn, den Arbeiterrat als eine „politisch-wirtschaftliche Überwindung der kapitalistischen Verdinglichung“ (168 f.) an. Gleichzeitig weist er aber darauf hin, daß es immer einen Unterschied zwischen dem tatsächlichen Bewußtsein und dem von ihm ausgemachten wahren Klassenbewußtsein selbst noch bei den revolutionärsten Teilen des Proletariats geben wird. Als weltgeschichtlicher Auftrag des Proletariats gilt die Vollendung der allgemeinen menschlichen Emanzipation. Die tatsächliche Vollendung des proletarischen Klassenbewußtseins wäre also die Selbstaufhebung des Proletariats. Die Frage ist aber, ob es ohne „wahres“ Bewußtsein jemals zu dieser Selbstaufhebung kommen kann. Für Lukács stellte sich diese Frage durchaus. Er geht von einem falschen Bewußtsein aus, verwahrt sich aber im Einklang mit Marx gegen eine starre Dichotomie von falsch und richtig, da das verdinglichte Bewußtsein einerseits zugleich subjektiv richtig und objektiv falsch ist, also subjektiv der Alltagserfahrung in der Warenwelt entspricht, aber durch Analyse der Ware als fetischistisch erkannt werden kann. Andererseit ist es aber auch subjektiv falsch und objektiv richtig, da es zugleich auf der subjektiven Seite die gesetzten Ziele verfehlt, während es objektive Gesetzmäßigkeiten der Gesellschaft exekutiert. Lukács beschränkt sich aber nicht auf den Hinweis auf die Widersprüchlichkeit von richtig und falsch bezüglich des Bewußtseins, sondern beharrt vor allem auf einem dialektischen Zusammenhang zwischen Falschem und Wahrem: „das ‚Falsche‘ ist zugleich als ‚Falsches‘ und als ‚Nicht-Falsches‘ ein Moment des ‚Wahren‘.“ Von dieser Prämisse ausgehend stellt eine permanente, erst durch die vollendete Emanzipation aufhebbare Differenz zwischen tatsächlichem und objektiv richtigem, also „wahrem“ Bewußtsein, das erst als solches zu Klassenbewußtsein wird, kein Problem mehr dar.

Da das bürgerliche Denken an den offensichtlichen Tatsachen klebt, sind ihm nach Lukács auch die mystifiziertesten Fetischformen am nächsten. Der Zins erscheint diesem Denken als die ursprüngliche Form des Kapitals, aus der sich die anderen Formen ableiten. Ausgehend von der Fetischform des Kapitals in seiner mystifiziertesten Form ist dem bürgerlichen Denken das Verständnis der Verdinglichung damit von vornherein verwehrt. Für das Proletariat sieht Lukács durch seine Konfrontation mit der tatsächlichen Quelle der Wertverwertung in der Produktion die „Perspektive auf das vollkommene Durchschauen der Verdinglichungsformen“ gegeben. Auf Grund seiner alltäglichen Erfahrungen würde das Proletariat von der grundlegenden Beziehung von Kapital und Arbeit ausgehen und alleanderen Fetischformen des Kapitals aus der Zirkulationssphäre auf die Produktion und auf die in ihr stattfindende Ausbeutung rückbeziehen.

Lukács’ Klassenfetisch

Bei aller Problematik einer Konstruktion eines Erkenntnisprivilegs einer bestimmten Klasse, das an vielen Stellen bei Lukács zu einem Erkenntnismonopol gesteigert wird, ist nochmals hervorzuheben, daß Lukács keinerlei Automatismus behauptet, der von der Existenz des Proletariats zur Entwicklung von Klassenbewußtsein im Sinne von Defetischisierung führt. Daß das Proletariat sich über sein warenförmiges Dasein bewußt wird, ist bei Lukács nicht zwangsläufig der Fall, sondern nur eine Möglichkeit. Daß diese Möglichkeit nicht zur Wirklichkeit wird, schloß Lukács nicht ganz aus. Die Bourgeoisie wird nach Lukács in Krisen mitunter gezwungen, die Verdinglichung teilweise zu durchschauen. Diese lichten Momente ändern aber nichts an der grundsätzlichen „Blindheit der Totalität gegenüber“. Das bißchen Klarheit, daß der Bourgeoisie durch die akute Krise aufgenötigt wurde, bleibe eine „Klarheit für den ‚internen Gebrauch‘“. (361)

Für das Proletariat erblickt Lukács eine widersprüchliche Entwicklung bezüglich des Fetischismus in Krisensituationen. Einerseits potenziere sich die Verdinglichung, andererseits würden die Fetische zunehmend versagen. Dieser Gleichzeitigkeit von Unterminierung und Ausbreitung des Fetischismus entspricht nach Lukács die Gleichzeitigkeit von der Verbesserung der Möglichkeiten für das Proletariat, die Verdinglichung zu überwinden, und die Zunahme der Gefahr, daß sich das Proletariat den entleerten Fetischen völlig unterwirft. Die Spezifik der Ware Arbeitskraft führt also nicht von sich aus zur Selbsterkenntnis seiner Träger, sondern schafft nur die Voraussetzungen dazu. Alle Versuche, zwischen gesellschaftlichem Sein und selbstbewußtem Bewußtsein einen Automatismus am Werke zu sehen, verweist Lukács in das Reich der Mythologie.

Lukács hat mit Geschichte und Klassenbewußtsein den Begriff der Totalität, die Ware als zentrale Kategorie der Gesellschaftskritik sowie den Abschnitt über den Fetischcharakter im Kapital zu Beginn des 20. Jahrhunderts in die marxistische Diskussion zurückgeholt, und er hat als einer der ersten versucht, das Verhältnis von Warenfetisch und Staat zu thematisieren. Bestimmte Stränge des Marxismus hat er damit nachhaltig geprägt.

Gerne wurde Lukács auf Grund des eingangs zitierten Satzes zur Zentralität des Fetischabschnitts eine unzulässige Reduktion des Marxschen Werkes und Denkens auf die Fetischkritik vorgeworfen. Um diesen Vorwurf zu entkräften braucht man jedoch nur den bei Lukács folgenden Satz anzuführen, in dem er festhält, daß aus der Zentralität des Kapitels über den Fetischcharakter der Ware keineswegs folgt, „daß die Entwicklung des Ganzen in seiner inhaltlichen Fülle damit überflüssig gemacht worden wäre.“ (298) Lukács reduziert nicht die Marxsche Theorie auf die Fetischkritik, aber er tendiert dazu, die Fetischkritik auf die Kritik des Fetischcharakters der Ware zu reduzieren. Er stellt die Bedeutung der Fetischismuskritik bei Marx zwar klar heraus, bezieht sich dabei aber weitgehend nur auf die Kritik des Warenfetischs im ersten Band des Kapital. Mit den ausführlichen Darstellungen zum Fetischismus und der Mystifizierung im dritten Band des Kapital und in den Theorien über den Mehrwert befaßt sich Lukács nicht explizit.

Das größte Problem ergibt sich bei Geschichte und Klassenbewußtsein jedoch daraus, daß das Proletariat, wie bereits ausgeführt, das Erkenntnisprivileg zugesprochen bekommt. Für Lukács ist die Selbsterkenntnis des Proletariats zugleich die Erkenntnis der gesamten Gesellschaft. Die Frage, die sich hier — zumal aus heutiger Sicht — aufdrängt, ist zugespitzt folgende: Warum wäre die Selbsterkenntnis des Kapitalisten, also die Einsicht in seine Funktion als ökonomische Charaktermaske, als Personifikation ökonomischer Verhältnisse, als mit Willen und Persönlichkeit begabtes Kapital und damit auch in seine ausbeuterische Funktion — und nur das wäre Selbsterkenntnis, wie auch beim Proletariat Selbsterkenntnis nur heißen kann, sich als objektiven Bestandteil des Kapitalverhältnisses zu begreifen und daher die eigene Abschaffung zu betreiben — nicht auch zugleich Erkenntnis der gesamten Gesellschaft? Berechtigter wäre es wohl, davon zu reden, daß die Selbsterkenntnis und damit die Erkenntnis des gesamtgesellschaftlichen Zusammenhangs der auf dem Wert basierenden und staatlich organisierten Produktionsweise für bestimmte Menschen auf Grund ihrer sozialen Lage eher möglich ist als für andere, aber für niemanden ausgeschlossen. Die Selbsterkenntnis würde für alle auch die Gesamterkenntnis inkludieren. Daß das Proletariat auf Grund seiner Stellung im Produktionsprozeß von anderen erkenntnistheoretischen Voraussetzungen ausgeht als Nicht-Proletarier liegt auf der Hand. Ob diese anderen Voraussetzungen aber auch tatsächlich bessere sind, muß bezweifelt werden. Ist die Totalität als fetischistisch konstatierte begriffen, läßt sich nicht sagen, daß die Bourgeoisie an den am meisten entwickelten Fetischformen haftet, während das Proletariat auf Grund seiner physischen Anwesenheit bei der Wert- und Mehrwertproduktion unmittelbar mit dem noch relativ leicht zu durchschauenden Warenfetisch konfrontiert ist. Allein die Tatsache, daß das Proletariat mit der Produktion unmittelbarer konfrontiert ist, bedeutet noch nicht, daß Proletarier und Proletarierinnen tatsächlich auch von der Produktion ausgehen und alle scheinbar unabhängig von der Produktionssphäre existierenden gesellschaftlichen Formen auf die Produktion rückbeziehen. Das Proletariat kann sich seine in Form der Vorenthaltung der Bedürfnisbefriedigung real erlebbare Ausbeutung sehr gut beispielsweise durch die zu hohen Zinsen und die zu hohen Preise in der Zirkulationssphäre erklären, während die Bourgeoisie durch empirische Tatsachen sehr schnell eine Ahnung von der Abhängigkeit des zinstragenden Kapitals von der Mehrwertabpressung in der Produktion erhalten kann.

Mit seiner Postulierung eines objektiven Klassenbewußtseins des Proletariats stellt sich Lukács gegen die Marxsche Vorstellung von der klassenübergreifenden Kraft des Fetischismus. Auch wenn sich im gesamten Werk von Marx verstreut Formulierungen finden, die eine Unterscheidung zwischen zugerechnetem und tatsächlichem Bewußtsein, wie Lukács sie vornimmt, nahelegen, so ist doch vor dem Hintergrund der Marxschen Fetischkritik eine Klassenbewußtseinstheorie im Sinne Lukács gerade nicht möglich. [3] Ohne Zweifel sind Klasseninteressen in den realen sozialen Gegebenheiten begründet. Lukács Begriff des objektiven Interesses meint aber mehr. Er unterstellt dem objektiven Interesse des Proletariats einen Emanzipationscharakter, obwohl als objektives Interesse, das nur aus den sozialen Gegebenheiten hergeleitet wird, streng genommen auch nur systemimmanente Interessen verstanden werden können. Um dem objektiven Interesse des Proletariats den Willen zur Revolution zu implantieren, muß Lukács auf anthropologische und vor allem auf geschichtsphilosophische Voraussetzungen zurückgreifen, auf denen sein Begriff des objektiven Interesses, seine Vorstellung eines „zugerechneten“ Klassenbewußtseins letzlich auch beruht. Die Klasse mit einem zugerechneten Bewußtsein kann nicht mehr aus den materiellen Gegebenheiten in der Gesellschaft bestimmt werden. Das Proletariat bekommt so ein objektives Interesse zugeschrieben und wird zum scheinbar naturhaften Motor der Emanzipation. Es wird zum Fetisch, der mehr können soll als er in der Realität kann und will.

Die Identifizierung der Totalität mit dem Proletariat, die in der Kritischen Theorie dann negiert werden wird, äußert sich bei Lukács noch darin, daß das, was in der Methode antizipiert wird, nämlich die sich selbstbewußt produzierende und reproduzierende Gesellschaft, ausschließlich in Verbindung mit dem Proletariat gedacht wird, das dieses Antizipierte in der Praxis erst noch umzusetzen hat. [4] Dennoch ist es richtig, Geschichte und Klassenbewußtsein mit seiner Rückbesinnung auf die Kategorien der Totalität und der Ware als „Anfang vom Ende des Marxismus als Emanzipationstheorie der Arbeiterklasse“ [5] zu begreifen. Bereits Mitte der zwanziger Jahre des 20. Jahrhunderts war der Widerspruch zwischen dem zugerechneten Klassenbewußtsein und dem tatsächlichen Bewußtsein des Proletariats, zwischen dem weltgeschichtlichen Auftrag, den das Proletariat von Marx erhalten und von Lukács in Erinnerung berufen bekam, und dem tatsächlichen Desinteresse großer Teile des Proletariats an einer revolutionären Vollendung der menschlichen Emanzipation so groß, daß die materialistische Theorie darauf reagieren mußte. Lukács stand vor der grundsätzlichen Frage, warum die in der Theorie stets behauptete Notwendigkeit (verstanden im Sinne von Zwangsläufigkeit) der Revolution nicht schon längst Wirklichkeit geworden war. Die Rückbesinnung auf die Marxsche Fetischkritik war dafür naheliegend.

Was Lukács mit Geschichte und Klassenbewußtsein noch einmal versuchte, war das Unterfangen, den offensichtlichen Bruch zwischen Theorie und Praxis „mit einem theoretischen Kraftakt“ [6] zu kitten — ein Unterfangen, dessen Aussichtslosigkeit spätestens mit dem Sieg des Nationalsozialismus in Deutschland offen zu Tage trat. Lukács sah die Stagnation im revolutionären Prozeß. Mit der Konstruktion eines objektiven, zugerechneten Klassenbewußtseins des Proletariats rettet er sich in die geschichtsphilosophische Gewißheit, daß diese Stagnation jedoch nur vorübergehend sein wird. Wie die von Lukács durchaus in Betracht gezogene, aber nicht für sehr wahrscheinlich gehaltene Möglichkeit, daß sich große Teile des Proletariats in der Krise den Fetischen der bürgerlichen Gesellschaft vollkommen unterordnen anstatt sie zu überwinden, historisch im Nationalsozialismus auf ganz spezifische Art Wirklichkeit werden sollte, konnte Lukács zur Zeit von Geschichte und Klassenbewußtsein noch nicht wissen. Es ist ihm zwar nicht vorzuwerfen, daß er die klassenübergreifende Anziehungskraft des Nationalsozialismus nicht vorausgesehen hat, aber es ist darauf hinzuweisen, daß sich in Geschichte und Klassenbewußtsein kaum Kategorien finden, die zum Verständnis der Begeisterung von Teilen des deutschen Proletariats für die deutsche Variante des kapitalistischen Antikapitalismus beitragen könnten. Die Aufgabe der Reflexion des Nationalsozialismus vor dem Hintergrund der Marxschen Fetischkritik stellte sich erst der Kritischen Theorie von Horkheimer und insbesondere von Adorno, der sich von Lukács zwar schon früh distanzierte, aber in vieler Hinsicht von ihm beeinflußt wurde.

[1Lukács, Georg: Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik. Darmstadt und Neuwied 1976 (1923), S. 297 f. Die Seitenangaben in Klammern beziehen sich auf diese Ausgabe.

[2Marx, Karl: Das Kapital. Dritter Band. Buch III: Der Gesamtprozeß der kapitalistischen Produktion. Marx-Engels-Werke (MEW), Bd. 25, Berlin 1973 (1894), S. 787

[3Vgl. Kerber, Harald/Schmieder, Arnold: Duldungsstarre des Denkens. Über Theorie und Praxis in der Marxschen Theorie und über ihre Interpretationsgeschichte. in: Behrens, Diethard (Hg.): Politik und soziale Praxis. Freiburg i. Br. 1997, S. 91

[4Vgl. Koltan, Michael: Marxistische Dialektik im 20. Jahrhundert. 2. Teil: ‚Geschichte und Klassenbewußtsein‘. In: Bahamas, Nr. 23, 1997, S. 48

[5Ebd.

[6Ebd.

FORVM unterstützen

Die Digitalisierung des FORVM und der Betrieb dieser Website ist ein Projekt von Context XXI. Im Rahmen von Context XXI sind bereits 5787 Beiträge veröffentlicht. 9879 Beiträge warten derzeit darauf, der Texterkennung zugeführt und verfügbar gemacht zu werden. Context XXI kann Euch in den kommenden Jahren noch Vieles bieten. Das kann zu unser aller Lebzeiten und dauerhaft nur mit Eurer Unterstützung gelingen. Ganz so wie unsere alternativen Zeitschriften auf Abos angewiesen waren und sind, so ist dieses Projekt auf regelmäßige Beiträge von Euch Lesenden und Nutzenden angewiesen — hier heißen sie halt fördernde Mitgliedschaften:

Persönliche Daten

bzw. zweites Namensfeld bei juristischen Personen

z.B. "p.A. Kommune 1"

einschließlich Hausnummer und ggf. Wohnungsnummer

Mitgliedschaft

Ich trete hiemit dem Verein Context XXI - Verein für Kommunikation und Information als förderndes Mitglied in der gewählten Beitragsgruppe bei. Ich kann meine Beitragsgruppe jederzeit ändern.

SEPA-Lastschriftmandat

Ich/Wir ermächtige/ermächtigen Context XXI – Verein für Kommunikation und Information, Zahlungen meiner/unserer Mitgliedsbeiträge von meinem/unserem Konto mittels SEPA-Lastschrift einzuziehen. Zugleich weise ich/weisen wir mein/unser Kreditinstitut an, die von Context XXI – Verein für Kommunikation und Information auf mein/unser Konto gezogenen SEPA–Lastschriften einzulösen. Ich kann/Wir können innerhalb von acht Wochen, beginnend mit dem Belastungsdatum, die Erstattung des belasteten Betrages verlangen. Es gelten dabei die mit meinem/unserem Kreditinstitut vereinbarten Bedingungen. Zahlungsart: wiederkehrende Lastschrift (Recurrent)

Werbung

Erstveröffentlichung im FORVM:
Juni
1999
Heft 2/1999, Seite 15
Autor/inn/en:

Stephan Grigat:

Politikwissenschaftler und Publizist, Mitbegründer und wissenschaftlicher Direktor der Kampagne Stop the Bomb in Österreich, Mitglied von Café Critique. Von Juni 1999 bis September 2001, im November 2002 und von Oktober 2003 bis März 2004 Redaktionsmitglied, von Juni 1999 bis September 2000 sowie von Oktober 2003 bis Juni 2004 koordinierender Redakteur von Context XXI.

Lizenz dieses Beitrags:
Copyright

© Copyright liegt beim Autor / bei der Autorin des Artikels

Diese Seite weiterempfehlen