Zeitschriften » Internationale Situationniste » Numéro 6
Guy-Ernest Debord • Pierre Gallissaires (Übersetzung) • Hanna Mittelstädt (Übersetzung)

Perspektiven einer bewußten Änderung des alltäglichen Lebens

Das alltägliche Leben zu studieren wäre ein vollkommen lächerliches und zuerst dazu verurteiltes Unternehmen, von seinem Thema nichts zu erfassen, hätte man nicht ausdrücklich vor, dieses alltägliche Leben mit dem Ziel zu studieren, es zu verändern.

Selbst der Vortrag, das Darlegen einiger intellektueller Betrachtungen vor Zuhörern als eine äußerst banale Form der menschlichen Beziehungen in einem größeren gesellschaftlichen Sektor, wird von der Kritik des alltäglichen Lebens betroffen. Die Soziologen neigen z.B. sehr dazu, all das vom alltäglichen Leben herauszuziehen und in getrennte Sphären — die sogenannten „oberen Sphären“ — zurückzuweisen, was ihnen in jedem Augenblick passiert. So verschleiert jede Macht der Gewohnheit und nicht zuletzt diejenige der Handhabung einiger professioneller (also durch die Arbeitsteilung erzeugter) Konzepte die Wirklichkeit hinter bevorzugten Konventionen.

Daher ist es wünschenswert, durch eine leichte Verschiebung der gebräuchlichen Formeln zu zeigen, dass das alltägliche Leben eben hier ist. Eine Übertragung dieser Worte durch Tonband will freilich nicht die Integration der Techniken in dieses alltägliche Leben am Rand der technischen Welt illustrieren, sondern die einfachste Gelegenheit beim Schopfe fassen, mit dem Schein der Pseudo-Mitarbeit und des künstlichen Dialogs, der sich zwischen den „persönlich abwesenden“ Vortragenden und seinen Zuschauern herstellt, zu brechen. Dieser leichte Bruch einer Bequemlichkeit kann dazu dienen, sofort den Vortrag selbst wie so viele dieser Gebrauchseinrichtungen unserer Zeit oder unserer Gegenstände — solche, die als „normal“ gelten und die man nicht einmal sieht, die uns aber schließlich entscheidend beeinflussen — in das Feld hinauszuziehen, wo das alltägliche Leben in Frage gestellt wird, eine Frage, die sonst ganz abstrakt bleibt. Bei einer solchen Einheit wie beim ganzen alltäglichen Leben ist die Änderung immer die notwendige Bedingung und ausreichend, um das Thema unserer Forschung, das sonst fragwürdig bleiben würde, experimentell sichtbar zu machen — ein Thema, das selbst vielmehr verändert als studiert werden soll.

Ich sagte eben, die Wirklichkeit eines — wahrnehmbaren, durch den Ausdruck „alltägliches Leben“ bezeichneten Ganzen laufe Gefahr, für viele Leute hypothetisch zu bleiben. In der Tat ist das Auffallendste, seitdem diese Forschungsgruppe gebildet worden ist, selbstverständlich nicht, dass sie noch nichts gefunden hat, sondern vielmehr, dass das Vorhandensein des alltäglichen Lebens selbst in ihr von Anfang an und dann immer stärker mit jeder Sitzung in Zweifel gezogen wurde. Die meisten bisherigen Entwürfe in dieser Diskussion stammen von Leuten, die keineswegs überzeugt sind, dass das alltägliche Leben überhaupt existiert, da es ihnen nirgends begegnet ist. Eine Forschungsgruppe über das alltägliche Leben, von diesem Geist durchdrungen, gleicht in allen Punkten einer solchen, die nach dem Yeti sucht und deren Untersuchung gut zu dem Schluss kommen könnte, es handele sich damit um einen volkstümlichen Scherz.

Alle werden doch wohl zugeben, dass einige jeden Tag wiederholte Bewegungen — wie z.B. Türen öffnen, Gläser füllen — ganz und gar wirklich sind. Diese Bewegungen finden aber auf einer so trivialen Wirklichkeitsebene statt, dass man zu Recht bezweifelt, sie seien interessant genug, um eine neue Spezialisierung der soziologischen Forschung zu rechtfertigen. Eine gewisse Anzahl von Soziologen scheint übrigens wenig dazu geneigt, sich andere Aspekte des alltäglichen Lebens vorzustellen, indem sie die von Henri Levebvre vorgeschlagene Definition als Ausgangspunkt annimmt — also all das, „was bleibt, wenn alle spezialisierten Tätigkeiten vom Erlebten weggenommen wurden.“ Hier stellt sich also klar heraus, dass die meisten Soziologen — und jeder weiß, wie wohl sie sich gerade in den spezialisierten Tätigkeiten fühlen und wie blind sie gewöhnlich an sie glauben! — spezialisierte Tätigkeiten überall und das alltägliche Leben nirgends erkennen. Das alltägliche Leben liegt immer woanders. Bei den anderen; auf jeden Fall in den nicht-soziologischen Klassen der Gesellschaft. Jemand sagte hier, dass die Arbeiter — als mit diesem Virus des alltäglichen Lebens wahrscheinlich geimpfte Versuchskaninchen — interessante Forschungsobjekte sein würden, da sie keinen Zugang zu den spezialisierten Tätigkeiten und folglich nur das alltägliche Leben zu leben haben. Diese Art und Weise, sich dem Volke zuzuwenden, auf der Suche nach einem fernen alltäglichen Primitivismus, und besonders diese frei eingeräumte Zufriedenheit, dieser naive Stolz, an einer Kultur teilzuhaben, in der niemand an die Verheimlichung ihres offensichtlichen Bankrotts denken kann, und die radikale Unfähigkeit, die Welt zu verstehen, die sie erzeugt — das alles bleibt immerhin erstaunlich. Es zeigt sich darin ein deutlicher Wille, sich hinter einer Form des Denkens zu schützen, die in der Trennung der künstlichen Teilgebiete begründet liegt, damit der unnütze, vulgäre und störende Begriff des „alltäglichen Lebens“ weggeworfen wird. Ein solcher Begriff deckt ein Überbleibsel der katalogisierten und eingeordneten Wirklichkeit, mit dem konfrontiert zu werden manchen widerstrebt, denn es handelt sich dabei gleichzeitig um den Standpunkt der Totalität — er würde ein globales Urteil, eine Politik notwendig machen. Es sieht so aus, als ob sich einige Intellektuelle so mit einer persönlichen, illusorischen Teilnahme am Hauptsektor der Gesellschaft durch ihren Besitz einer bzw. vieler kultureller Spezialisierungen schmeicheln würden — was sie doch in die ersten Reihen stellt, um wahrzunehmen, dass diese herrschende Kultur als Ganzes offenkundig von den Motten angefressen ist. Wie man die Kohärenz dieser Kultur oder ihrer Einzelreize auch beurteilen mag, sie hat die betreffenden Intellektuellen gezwungenermaßen dadurch entfremdet, dass sie vom Soziologenhimmel herab gedacht haben, sie stünden ganz außerhalb dieses alltäglichen Lebens der x-beliebigen Bevölkerungsschichten oder sie stünden zu hoch auf der Leiter der menschlichen Fähigkeiten, als wenn sie nicht auch eher Arme wären.

Sicher haben die spezialisierten Tätigkeiten eine Existenz; sie sind in einer gegebenen Epoche sogar von allgemeinem Gebrauch, der entmystifizierend erkannt werden sollte. Das alltägliche Leben ist nicht alles. Obwohl es so osmotische Beziehungen zu den spezialisierten Tätigkeiten unterhält, dass man in gewisser Weise nie außerhalb des alltäglichen Lebens steht. Greift man aber zum einfachen Bild einer räumlichen Darstellung der Tätigkeiten, dann muss das alltägliche Leben immer noch genau in die Mitte gestellt werden. Jedes Projekt geht von ihm aus und jede Verwirklichung kommt zu ihm zurück, um ihren echten Sinn von ihm zu bekommen. Das alltägliche Leben ist der Maßstab für alles: für die Erfüllung oder vielmehr Nicht-Erfüllung der menschlichen Beziehungen; für die revolutionäre Politik.

Es genügt nicht, daran zu erinnern, dass die Art von alter wissenschaftlicher Binsenwahrheit des unbefangenen Beobachters auf jeden Fall trügerisch ist. Es soll die Tatsache betont werden, dass eine unbefangene Beobachtung hier noch weniger als sonst möglich ist. Nicht nur dadurch wird die Aufklärung selbst eines Gebietes des alltäglichen Lebens erschwert, dass es schon das Gebiet ist, wo sich eine empirische Soziologie und eine begriffliche Ausarbeitung treffen, sondern auch, weil es zur Zeit der Einsatz jeder revolutionären Erneuerung in Kultur und Politik ist.

Ein unkritisiertes alltägliches Leben bedeutet jetzt die Verlängerung der gegenwärtigen, tief heruntergekommenen Formen der Kultur und der Politik, deren besonders in den modernsten Ländern äußerst fortgeschrittene Krise sich durch verallgemeinerte Entpolitisierung und Neoanalphabetismus ausdrückt. Im Gegensatz dazu kann die radikale und sich durch die Praxis ausdrückende Kritik des jeweils gegebenen alltäglichen Lebens zu einer Überwindung der Kultur und der Politik im üblichen Sinne, d.h. zu einer höheren Ebene der Intervention in das Leben führen.

Woher aber, wird man fragen, kommt es, dass die Wichtigkeit dieses alltäglichen Lebens, das meines Erachtens das einzige wirkliche Leben ist, so vollständig und unmittelbar von den Leuten herabgesetzt wird, die schließlich kein direktes Interesse daran haben und unter denen viele sogar weit davon entfernt sind, Feinde irgendeiner Erneuerung zu sein?

Das rührt meiner Meinung nach daher, dass das alltägliche Leben innerhalb der Grenzen einer skandalösen Armut organisiert wird, und hauptsächlich, weil diese Armut des alltäglichen Lebens nichts zufälliges an sich hat: sie wird ihm stets durch den Zwang und die Gewalt einer Klassengesellschaft aufgezwungen — es handelt sich also um eine den Notwendigkeiten der Geschichte der Ausbeutung gemäß historisch organisierte Armut.

Der Gebrauch des alltäglichen Lebens im Sinne einer Konsumtion der erlebten Zeit wird von der Macht des Mangels beherrscht — des Mangels an Freizeit und möglichen Gebrauchsweisen dieser Freizeit.

Genauso wie die beschleunigte Geschichte unserer Epoche diejenige der Akkumulation und der Industrialisierung ist, sind auch die Verzögerungen des alltäglichen Lebens und seine Neigung zur Bewegungslosigkeit die Produkte der Gesetze und der Interessen, die diese Industrialisierung geleitet haben. Tatsächlich zeigt das alltägliche Leben heute einen Widerstand gegenüber dem historischen. Das verurteilt zunächst das historische, soweit es das Erbe und Projekt einer Gesellschaft der Ausbeutung ist.

Die äußere Armut der bewussten Organisation, der Kreativität der Leute im alltäglichen Leben drückt die grundsätzliche Notwendigkeit des Mangels an Bewusstsein und der Mystifizierung in einer ausbeutenden, entfremdeten Gesellschaft aus.

Henri Lefebvre hat hier den Begriff der ungleichen Entwicklung erweitert angewandt, um das von der Historie zwar verlagerte, aber nicht getrennte alltägliche Leben als einen verzögerten Sektor zu kennzeichnen. Ich glaube, man kann so weit gehen und diese Ebene des alltäglichen Lebens einen kolonisierten Sektor nennen. Es ist am Maßstab der Weltwirtschaft festgestellt worden, dass die Unterentwicklung und die Kolonisierung in Wechselwirkung zueinander stehen. Allem Anschein nach gilt das gleiche auch für den Maßstab der wirtschaftlich-sozialen Bildung und der Praxis.

Das mit allen Mitteln mystifizierte und polizeilich kontrollierte alltägliche Leben ist eine Art Reservat für die guten Wilden, die die moderne Gesellschaft mit der schnellen Zunahme ihrer technischen Fähigkeiten und der zwangsläufigen Ausdehnung ihres Marktes in Gang halten, ohne sie zu verstehen. Die Geschichte, d.h. die Umgestaltung des Wirklichen, ist heute im alltäglichen Leben nicht mehr brauchbar, weil der Mensch des alltäglichen Lebens das Produkt einer Geschichte ist, die er nicht kontrollieren kann. Er selbst ist natürlich derjenige, der die Geschichte macht, aber er macht sie unfrei.

Die moderne Gesellschaft kann nur durch spezialisierte, fast unübertragbare Bruchstücke verstanden werden und das alltägliche Leben, in dem sich alle Fragen wahrscheinlich einheitlich stellen werden, ist also ganz natürlich die Domäne der Unwissenheit.

Diese Gesellschaft hat durch ihre Industrieproduktion die Taten der Arbeit jeden Sinnes entleert. Andererseits hat kein Muster menschlichen Verhaltens eine echte Aktualität im Alltäglichen behalten.

Diese Gesellschaft zielt darauf hin, die Leute zu isolierten Konsumenten zu zerstreuen. So ist das alltägliche Leben Privatleben, das Gebiet der Trennung und des Spektakels.

So ist auch das alltägliche Leben die Sphäre, in der die Spezialisten versagen. Dort wird z.B. einer von den wenigen, die fähig sind, das neueste wissenschaftliche Bild des Weltalls zu verstehen, zum Idioten werden und die Kunsttheorien Alain Robbe-Grillets lange erwägen oder an den Präsidenten der Republik schreiben, um dessen Politik zu lenken. Dort ist die Sphäre der Entwaffnung und des Geständnisses der Lebensunfähigkeit.

Man kann also die Unterentwicklung des alltäglichen Lebens nicht durch seine relative Unfähigkeit kennzeichnen, Techniken zu integrieren. Das ist zwar ein wichtiges, aber noch ein Teilprodukt der gesamten alltäglichen Entfremdung, die als die Unfähigkeit, eine Technik zur Befreiung des Alltäglichen zu erfinden, definiert werden könnte.

In der Tat verändern viele Techniken mehr oder weniger deutlich einige Aspekte des alltäglichen Lebens: die Haushaltungskünste, wie es hier gesagt worden ist, aber ebenso Telefon, Fernsehen, Musikaufnahmen auf Langspielplatten, die Massenflugreisen usw. Diese Elemente treten anarchisch und planlos auf, niemand hat ihre Verknüpfung oder ihre Folgen vorausgesehen. Klar ist aber, dass diese fortschreitende Einführung der Techniken ins alltägliche Leben im großen und ganzen mehr in die Richtung einer Einschränkung der Unabhängigkeit und der Kreativität des Menschen geht, da sie sich schließlich in die Rationalität des modernen, bürokratisierten Kapitalismus einfügen muss. So machen die neuen, gegenwärtigen Städte die totalitäre Tendenz in der Organisation des Lebens durch den modernen Kapitalismus klar anschaulich: dort müssen die vereinzelten Individuen — im allgemeinen sind sie im Rahmen der Familienzelle isoliert — sehen, wie ihr Leben zur reinen Plattheit des Sich-Wiederholenden reduziert wird, verbunden mit dem obligatorischen Herunterschlucken eines gleichfalls sich immer wiederholenden Spektakels.

Wir müssen also annehmen, dass die von den Leuten über die Frage ihres eigenen alltäglichen Lebens ausgeübte Zensur dadurch zu erklären ist, dass sie sich seines unerträglichen Elends bewusst sind und gleichzeitig vielleicht uneingestandenermaßen, aber unvermeidlich irgendwann empfinden müssen, dass alle echten Möglichkeiten und alle Verlangen, die durch das Funktionieren des sozialen Lebens verhindert worden sind, dort und keineswegs in den spezialisierten Tätigkeiten bzw. Unterhaltungen enthalten waren. Das heißt, dass das Wissen um den wahren Reichtum und die im alltäglichen Leben abhanden gekommene Tatkraft von demjenigen um das Elend der herrschenden Organisation dieses Lebens nicht zu trennen ist: allein das wahrnehmbare Vorhandensein dieses unverbrauchten Reichtums führt dazu, das alltägliche Leben im Gegensatz dazu als Elend und Gefängnis zu definieren und dann im gleichen Zug das Problem zu leugnen.

Sich selbst die von dem Elend des alltäglichen Lebens gestellte politische Frage zu verschleiern, heißt unter solchen Umständen, sich gleichzeitig zu verschleiern, wie tief die Forderungen sind, die den möglichen Reichtum dieses Lebens betreffen und die zu keinem geringerem Ergebnis führen können als zu einer Neuerfindung der Revolution. Man wird zugeben, dass eine auf dieser Ebene stattfindende Flucht vor der Politik z.B. der militanten Mitgliedschaft bei der PSU oder dem vertrauensvollen Lesen der Humanité absolut nicht widerspricht.

Alles hängt tatsächlich davon ab, auf welcher Ebene man es wagt, dieses Problem zu stellen: wie lebt man? wie gibt man sich damit zufrieden? — ohne sich auch nur eine Minute von den verschiedenen Werbungen einschüchtern zu lassen, deren Ziel es ist zu überzeugen, man könne glücklich sein, einfach weil Gott, die Colgate-Zahnpasta oder das CNRS vorhanden sind.

Es scheint mir, dieser Ausdruck „Kritik des alltäglichen Lebens“ sollte auch umgekehrt verstanden werden — als die Kritik also, die das alltägliche Leben über all das souverän ausüben würde, was ihm unnütz äußerlich ist.

Das Problem des Gebrauchs der technischen Mittel im alltäglichen Leben und anderswo ist nichts anderes als ein politisches Problem — und von allen auffindbaren technischen Mitteln werden in der Tat diejenigen, die in Gang gesetzt werden, gemäß dem Ziel der Aufrechterhaltung der Herrschaft einer Klasse ausgewählt. Zieht man die Hypothese einer solchen Zukunft in Betracht, wie sie in der „science fiction“-Literatur gilt, in der Weltraumabenteuer und ein auf dieser Erde in derselben Armut und demselben moralischen Archaismus gehaltenes alltägliches Leben nebeneinander bestehen würden, so bedeutet das genau, dass es auch eine Klasse spezialisierter Machthaber geben würde, die die proletarischen Massen der Fabriken und der Büros fest an ihren Dienst fesseln würde. Die Weltraumabenteuer würden also nur das von diesen Machthabern gewählte Unternehmen darstellen, die von ihnen erfundene Art und Weise, ihre irrationale Wirtschaft weiterzuentwickeln — den Gipfel der spezialisierten Tätigkeit.

Man hat sich gefragt: „Wessen ist eigentlich das Privatleben beraubt worden? (privare, lat.: berauben)“. Ganz einfach des Lebens, das grausam von ihm abwesend ist. Die Leute sind der Kommunikation und der Selbstverwirklichung so weit beraubt worden, wie es nur möglich ist. Man sollte sagen: der Möglichkeit, persönlich ihre eigene Geschichte zu machen. Die Hypothesen zur positiven Beantwortung der Frage über das Wesen der Beraubung können also nur als Bereicherungsprojekte ausgedrückt werden (Projekt eines anderen Lebensstils z.B.) … Oder auch, wenn man berücksichtigt, dass das alltägliche Leben an der Grenze zwischen dem beherrschten und unbeherrschten Sektor des Lebens liegt — also im Gebiet des Zufallsbedingten — so sollte man erreichen, dass eine sich immer bewegende Grenze das heutige Getto ersetzt; an der Organisation neuer Möglichkeiten ist permanent zu arbeiten.

Heute wird die Frage der Intensität des Erlebten gestellt, z.B. durch den Gebrauch von Rauschmitteln, und zwar in dem Sinne, in dem die Gesellschaft der Entfremdung jede Frage stellen kann: ich meine im Sinne der falschen Anerkennung dieses verfälschten Projekts, der Fixierung und der Anhänglichkeit. Hier ist es ratsam zu betonen, wie weit das in dieser Gesellschaft ausgearbeitete und verbreitete Bild von Liebe dem Rauschmittel verwandt ist. In ihm wird zunächst die Leidenschaft als Ablehnung aller anderen Leidenschaften anerkannt; dann wird sie verhindert, um sich endlich nur in den Kompensationen des herrschenden Spektakels wiederzufinden. La Rochefoucauld hat geschrieben: „Nur deswegen werden wir oft gehindert, uns einem einzigen Laster hinzugeben, weil wir mehrere haben“. Das ist eine sehr positive Feststellung, wenn man sie nur auf ihre Füße als Grundlage eines Programms der Verwirklichung der menschlichen Fähigkeiten zurückstellt, indem man ihre moralphilosophischen Voraussetzungen wegwirft.

All diese Probleme sind jetzt an der Tagesordnung, da unsere Zeit sichtbar von dem Erscheinen des von der Arbeiterklasse getragenen Projektes beherrscht wird, jede Klassengesellschaft abzuschaffen und mit der menschlichen Geschichte anzufangen — und folglich auch durch den erbitterten Widerstand gegen dieses Projekt, seine Verdrehungen und seine bisherigen Misserfolge.

Die jetzige Krise des alltäglichen Lebens lässt sich in die neuen Formen der Krise des Kapitalismus eintragen, die von denen unbemerkt bleiben müssen, die hartnäckig darauf bestehen, den klassischen Fälligkeitstermin der nächsten zyklischen Wirtschaftskrisen zu berechnen.

Das Verschwinden aller alten Werte im entwickelten Kapitalismus, aller Beziehungen der alten Kommunikation und auch die Unmöglichkeit, sie durch irgendwelche anderen zu ersetzen, bevor die neuen, uns immer mehr entkommenden industriellen Kräfte im alltäglichen Leben sowie überall sonst rationell beherrscht worden sind — durch beide Tatsachen wird nicht nur die sozusagen offizielle, in der Jugend besonders akute Unzufriedenheit unserer Epoche bewirkt, sondern auch der Selbstverneinungstrend der Kunst. Bisher erstattete allein die künstlerische Tätigkeit Bericht über die heimlichen Probleme des alltäglichen Lebens, wenn auch auf eine verschleierte, entstellte und teilweise illusorische Weise. Vor unseren Augen liegt aber das Zeugnis der Zerstörung des gesamten künstlerischen Ausdrucks — ich meine die moderne Kunst selbst.

Betrachtet man die Krise der zeitgenössischen Gesellschaft in ihrem ganzen Umfang, dann kann man meines Erachtens unmöglich die Freizeit immer noch für eine Verneinung des Alltäglichen halten. Es ist hier angenommen worden, die „verlorene Zeit“ zu studieren. Sehen wir uns aber die neueste Richtung dieses Gedankens näher an. Für den klassischen Kapitalismus war die verlorene Zeit das, was außerhalb der Produktion, der Akkumulation und der Ersparnis war. Durch die weltliche, in den Schulen des Bürgertums gelehrte Moral hat diese Lebensregel Fuß gefasst. Durch eine unerwartete List aber kommt es jetzt dazu, dass der moderne Kapitalismus es benötigt, den Konsum zu steigern und „den Lebensstandard zu erhöhen“ — wenn man sich bitte daran erinnern möge, dass dieser Ausdruck sinnlos ist. Da die Bedingungen der aufs äußerste aufgeteilten und zeitlich fixierten Produktion absolut nicht mehr zu verteidigen sind, gibt im Gegenteil die in der Werbung, der Propaganda und in allen Formen des beherrschenden Spektakels bereits geltende Moral frei heraus zu, dass die verlorene Zeit eben die Arbeitszeit ist, gerechtfertigt nur durch die verschiedenen Gewinnstufen, wodurch Ruhe, Konsum, Freizeit — d.h. also eine alltägliche, vom Kapitalismus hergestellte und kontrollierte Passivität — gekauft werden können.

Zieht man jetzt die Künstlichkeit der Konsumbedürfnisse in Betracht, die von der modernen Industrie von A bis Z geschaffen und unaufhörlich gereizt werden, erkennt man die Leere der Freizeit und die Unmöglichkeit der Ruhe, dann kann man die Frage auf eine realistischere Weise stellen: Was wäre eigentlich nicht verlorene Zeit? Anders gesagt: Zum Überfluss wovon sollte die Entwicklung einer Gesellschaft des Überflusses führen? Das kann in mancher Hinsicht als Prüfstein betrachtet werden. Wenn z.B. in einer dieser Zeitungen, in denen sich die geistige Haltlosigkeit der sogenannten linken Intellektuellen breitmacht — ich meine also den France-Observateur — ein Titel zu lesen ist, der oberhalb eines Artikels so etwas wie „Der Kleinwagen erstürmt den Sozialismus“ ankündigt, der uns erklären soll, die Russen wären zur Zeit dabei, individuell nach einem privaten Güterkonsum nach amerikanischem Muster zu trachten, wobei natürlich mit dem Wagen angefangen wird, kann man nicht umhin zu denken, es wäre trotz alledem nicht notwendig, das ganze Werk von Marx bis Hegel geistig verarbeitet zu haben, um wenigstens auf den Gedanken zu kommen, dass ein Sozialismus, der vor der Überschwemmung des Marktes durch Kleinwagen zurückschreckt, keineswegs derjenige ist, für den die Arbeiterbewegung gekämpft hat. So dass den bürokratischen Machthabern in Russland nicht auf irgendeiner Stufe ihrer Taktik bzw. ihres Dogmatismus entgegenzutreten ist, sondern an der Basis, d.h. bei der Tatsache, dass das Leben der Leute keinen wirklich neuen Sinn bekommen hat. Das stellt kein dunkles Verhängnis des alltäglichen Lebens dar, das dazu bestimmt ist, rückschrittlich zu bleiben. Es ist im Gegenteil ein Verhängnis, das dem alltäglichen Leben durch die reaktionäre Sphäre der spezialisierten Machthaber aufgezwungen worden ist, wie das Aushängeschild auch heißen mag, mit dem sie das Elend in all seinen Aspekten planmäßig lenken.

Folglich bedeutet die heutige Entpolitisierung vieler ehemaliger Militanten der Linken das Sich-Entfernen von einer gewissen Entfremdung, um sich in eine andere, diejenige des Privatlebens, zu stürzen, nicht so sehr eine Rückkehr zur Privatisierung als vielmehr ein Sich-Entfernen von dem spezialisierten, d.h. also dem immer wieder von anderen manipulierten politischen Sektor, bei dem immer nur dafür eingestanden wurde, unkontrollierten Führern jede Verantwortung zu überlassen, und bei dem das kommunistische Projekt betrogen und getäuscht wurde. Genauso wie das Privatleben nicht in Bausch und Bogen einem öffentlichen Leben gegenübergestellt werden kann, ohne dass man „Was für ein Privatleben?“ und „Was für ein öffentliches Leben?“ fragt, — denn das Privatleben enthält die Elemente seiner Verneinung und seiner Überwindung, so wie die kollektive revolutionäre Aktion die Elemente ihrer Entartung gedeihen lassen konnte — so würde man unrecht haben, die Bilanz einer Entfremdung der Individuen in der revolutionären Politik aufzustellen, während es sich eigentlich um die Entfremdung der revolutionären Politik selbst handelte. Zwar ist es richtig, das Problem der Entfremdung dialektisch zu behandeln und auf die Möglichkeiten einer Entfremdung hinzuweisen, die sogar innerhalb des gegen die Entfremdung geführten Kampfes immer wieder entstehen, es muss aber betont werden, dass alles auf die höchste Ebene der Forschung bezogen werden muss (z.B. auf die Philosophie der Entfremdung insgesamt) und nicht nur auf die Ebene des Stalinismus, dessen Erklärung leider gröber ist.

Die kapitalistische Zivilisation ist bis heute nirgends überwunden worden, überall aber erzeugt sie selbst ihre Feinde weiter. Der nächste Aufschwung der revolutionären Bewegung, die durch die Lehren der vorherigen Niederlagen und deren Programm der Forderungen radikalisiert wurde, wird jeweils nach der praktischen Macht der modernen Gesellschaft reicher werden müssen — einer Macht, die heute schon die materielle Grundlage potentiell ausmacht, welche den sogenannten utopischen Strömungen des Sozialismus fehlte — dieser nächste Versuch also einer totalen Beanstandung des Kapitalismus wird bestimmt einen anderen Gebrauch des alltäglichen Lebens erfinden und vorschlagen und sich unmittelbar auf neue alltägliche Praxisformen und eine neue Art der menschlichen Beziehungen stützen. (Er wird wohl jetzt aus der Erfahrung wissen, dass jede Aufrechterhaltung innerhalb der revolutionären Bewegung der die vorhandene Gesellschaft beherrschenden Beziehungen unmerklich dazu führt, diese Gesellschaft mit verschiedenen Varianten wiederherzustellen.) Genauso wie das Bürgertum in seiner aufsteigenden Phase die unbarmherzige Liquidierung all dessen durchführen musste, was über das irdische Leben hinaus ging (den Himmel, die Ewigkeit usw.), so wird das revolutionäre Proletariat, das sich nie zu einer Vergangenheit oder zu irgendwelchen Mustern bekennen darf, ohne dabei aufzuhören, als solches weiterzubestehen, auf all das verzichten müssen, was über das alltägliche Leben hinausgeht — oder besser gesagt, was behauptet, darüber hinauszugehen: das Spektakel, die „historische“ Handlung bzw. das „historische“ Wort, die „Größe“ der Machthaber, das Geheimnis der Spezialisierungen, die „Unsterblichkeit“ der Kunst und ihre dem Leben äußerliche Wichtigkeit. Anders gesagt: auf alle Nebenprodukte der Ewigkeit verzichten, die als Waffen der Machthaber überlebt haben.

Indem die Revolution des alltäglichen Lebens ihren heutigen Widerstand gegen das Historische und jede Art der Veränderung bricht, wird sie Verhältnisse schaffen, in denen die Gegenwart die Vergangenheit beherrscht und der Teil der Kreativität den Sieg über den der Wiederholung davon trägt. Man muss sich also darauf gefasst machen, dass diese Seite des alltäglichen Lebens, die durch die Begriffe der Zweideutigkeit — des Missverständnisses, des Kompromisses oder des Missbrauchs — ausgedrückt wird, viel an Wichtigkeit einbüßt zugunsten ihrer Gegensätze, der bewussten Wahl oder der Wette.

Die jetzige künstlerische Infragestellung der Sprache, die zur gleichen Zeit wie die Metasprache der Maschinen erscheint, welche selbst nichts anderes als die bürokratisierte Sprache der herrschenden Bürokratie ist, wird dann durch höhere Kommunikationsformen ersetzt. Der gegenwärtige Begriff des entzifferbaren sozialen Textes wird auf neue Vorgänge beim Schreiben dieses Textes selbst hinauslaufen müssen, in der Richtung etwa der Forschungen, die meine situationistischen Genossen zur Zeit mit dem unitären Urbanismus und dem Entwurf eines experimentellen Verhaltens unternehmen.

Bevor die Kritik und die ständige Neuschaffung der Totalität des alltäglichen Lebens von allen Menschen natürlicherweise ausgeübt werden kann, sollten sie unter den Bedingungen der gegenwärtigen Unterdrückung unternommen werden und zwar, um diese Bedingungen zugrundezurichten. Keine kulturelle Avantgardebewegung — sogar eine mit revolutionären Sympathien — kann das zustandebringen. Ebenso keine revolutionäre Partei nach dem üblichen Muster, auch wenn sie der Kritik der Kultur einen großen Platz einräumt (indem sie unter Kultur die Gesamtheit der künstlerischen und begrifflichen Werkzeuge versteht, wodurch sich eine Gesellschaft ihre Lebenszwecke selbst erklärt und zeigt).

Diese Kultur sowie diese Politik haben ausgedient, nicht ohne Grund kümmern sich die meisten nicht mehr um sie. Die revolutionäre Umwandlung des alltäglichen Lebens, die nicht einer unbestimmten Zukunft vorbehalten, sondern durch die Entwicklung des Kapitalismus und seiner unerträglichen Forderungen unmittelbar vor uns gestellt wird, während das zweite Glied der Alternative die Verstärkung der Sklaverei heißt, diese Umwandlung wird das Ende jedes einseitigen, als Ware aufgespeicherten Ausdrucks der Kunst und zu gleicher Zeit das Ende jeder spezialisierten Politik bedeuten.

Das wird wohl die Aufgabe einer revolutionären Organisation neuen Typs sein, sobald sie sich gebildet hat.

Dieser Vortrag wurde am 17. Mai 1961 der von H. Lefebvre im Soziologischen Zentrum des CNRS (französisches „Nationales Zentrum für wissenschaftliche Forschung“) versammelten „Forschungsgruppe über das alltägliche Leben“ durch Tonband übermittelt.

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Januar
1976
Numéro 6, Seite 20
Autor/inn/en:

Guy-Ernest Debord:

Geboren 1931 in Paris, gestorben 1994 bei Bellevue-la-Montagne. Radikaler Kaptalismuskritiker, Revolutionär, Filmemacher. Gründungsmitglied, Schlüsselperson und — nach dem Ausschluss der meisten übrigen — auch eines der letzten Mitglieder der Situationistischen Internationale.

Pierre Gallissaires:

Geboren 1932 in Talence (Gironde). Übersetzer und Mitgründer der Edition Nautilus in Hamburg.

Hanna Mittelstädt:

Geboren 1951 in Hamburg. Autorin und Übersetzerin, Mitgründerin der Edition Nautilus in Hamburg.

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