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Wiltrud Dresler

Karla May in einer südmexikanischen Kleinstadt

Der Trikont verelendet, und die weibliche Bevölkerung ist einem „Prozeß der Hausfrauisierung“ ausgesetzt, diagnostizieren die „Bielefelder Entwicklungssoziologinnen“ Veronika Bennholdt-Thomsen, Maria Mies und Claudia v. Werlhof. Der ganze Trikont? Nein, die Frauen einer kleinen Stadt Südmexikos hören nicht auf, den Weltmarktgesetzen Widerstand zu leisten. Bennholdt-Thomsen und die Mitautorinnen des Buches „Juchitán — Stadt der Frauen" haben herausgefunden wie: Diese Gesellschaft ist eine matriarchale, in der Mutterschaft und Subsistenz hochgeschätzt werden. Auf der Grundlage einer starken regionalen Subsistenzwirtschaft nehmen die Frauen dort eine führende Rolle ein und verhindern, daß die juchitekische Bevölkerung verelendet, lautet ihre These. Beim näheren Betrachten läuft diese Darstellung auf ein Verharmlosen der vorhandenen gesellschaftlichen Hierarchie hinaus. Bennholdt-Thomsen, die das Konzept der Hausfrauisierung einst in einem marxistischen Kontext entwickelte, propagiert hier ein letztlich patriarchal geprägtes, stereotypes Frauenbild, wobei eine angebliche besondere Nähe der Frau zur Natur nicht fehlen darf.

Als ich vor drei Jahren im Bus nach Juchitán saß, glaubte auch ich, dort auf eine matriarchale Gesellschaft zu treffen, in der Frauen ein besseres Leben führen. Wäre ich gefragt worden, wie ich mir ein Matriarchat vorstelle und wie ein besseres Leben der Frauen aussieht, hätte ich kaum konkrete Antworten geben können. Nach einer Woche in Juchitán mußte ich enttäuscht feststellen, daß ein Matriarchat nicht zu finden war, und auch die Vorstellung, die Frauen seien glücklicher als wir, relativierte sich. Zudem konnte ich immer noch nicht konkret sagen, was ein glücklicheres und besseres Leben ist. Geblieben ist jedoch der Eindruck sehr stolzer und selbstbewußter Frauen.

Die eher diffusen Vorstellungen, von finanziell unabhängigen Frauen, die über ihr Leben selbstbestimmt entscheiden, wurden in mir durch den Fotoband „Juchitán de las mujeres„, der mexikanischen Fotografin Graciela Iturbide ausgelöst. In dem Begleittext entwirft Elena Poniatowska implizit das Bild einer matriarchalen Gesellschaft, welches durch die Aussagen der Fotos verstärkt wird. In den zahlreichen Nahaufnahmen lachen die Frauen selbstbewußt und stolz in die Kamera, während die wenigen abgebildeten Männer meist ernst dargestellt sind. Die Vorstellung, daß in Juchitán eine matriarchale Gesellschaft existiert, ist in Mexico weit verbreitet und wurde nicht zuletzt durch diesen Fotoband erneut bestärkt, dessen Titel sinngemäß mit „Juchitán, Stadt der Frauen“ übersetzt werden kann.

Jetzt werden auch wir, anhand des von Bennholdt-Thomsen herausgegebenen Buches, mit dem Bild einer matriarchalen juchitekischen Gesellschaft konfrontiert. Damit führen die Autorinnen den seit den 70er Jahren in der neuen Frauenbewegung andauernden Matriarchatsdiskurs fort, der sich großer Beliebtheit erfreut. Denn die Existenz von Matriarchaten beweist ja, daß die angeblich universale Überlegenheit und Herrschaft der Männer eine Erfindung des Patriarchats ist. Erstaunlich und bedenklich finde ich jedoch, daß in diesem Diskurs auf ein Frauenbild zurückgegriffen wird, welches ein patriarchales ist: Die Zuordnung der Frau zur Natur, beziehungsweise ein besseres Verhältnis der Frauen zur Natur. MatriarchatsverfechterInnen leiten daraus ab, daß Matriarchate die besseren Gesellschaften sind, ohne Herrschaft, Hierarchie und Naturzerstörung. Deshalb möchte ich hier weniger die soziale Position juchitekischer Frauen diskutieren, sondern das Frauen- und Gesellschaftsbild, welches von den Autorinnen konstruiert wird. Neben der matriarchalen Struktur dieser Gesellschaft machen die Autorinnen von „Juchitán- Stadt der Frauen“ vor allem die Stärke der Subsistenzwirtschaft dafür verantwortlich, daß es den Menschen dort relativ gut geht, trotz der seit den 80er Jahren andauernden wirtschaftlichen Krise Mexikos. Da die Subsistenzdebatte und die damit verbundene Analyse und Kritik des herrschenden Weltwirtschaftssystems nicht nur in diesem Buch und in vielen Arbeiten von Bennholdt-Thomsen von großer Bedeutung ist, sondern auch in der Frauenbewegung ein viel diskutiertes Thema ist, möchte ich darauf zunächst ausführlicher eingehen.

Hausfrauisierung und Subsistenzproduktion

Zu den wichtigsten Merkmalen unserer Epoche zählt Bennholdt-Thomsen „den Glauben an Entwicklung und Fortschritt„. [1] Die Folgen dieser Illusion vom grenzenlosen Konsum und wirtschaftlichen Wachstum sind zunehmende Verelendung und Verschuldung des Trikont, sowie eine wachsende Naturzerstörung. Die Ursache dafür sieht die Autorin in“der patriarchalen Weltanschauung, nämlich der Überzeugung, daß die vorgefundenen natürlichen Bedingungen des Lebens überwunden werden müssen, um ein besseres Leben führen zu können„. [2] Mit dieser Weltanschauung ist vor allem gemeint, daß der (männliche) Mensch verdrängt, daß er“von der Erde abhängig ist, die seine Nahrung, wie alle seine Lebensmittel, hervorbringt, und daß er aus der Frau geboren wird„. [3] Diese Entwicklungsideologie, die auf einer rücksichtslosen Ausbeutung von Natur und Menschen beruht — Bennholdt-Thomsen nennt dies auch Transzendenzstreben — habe sich in Juchitán nicht durchgesetzt, weil die Menschen dieser Gesellschaft sich den Mechanismen des Kapitalismus weitestgehend entzögen. [4] Deshalb sei in dieser Stadt“die Subsistenzproduktion nicht zu einer reinen Reproduktionsfunktion der Geld- und Warenwirtschaft verkommen„, [5] und die Frauen von Juchitán nicht“hausfrauisiert" worden. [6]

Das Konzept der „Hausfrauisierung“ haben Bennholdt-Thomsen, Mies und v. Werlhof schon vor etlichen Jahren entwickelt. Sie begründeten ihren Ansatz ursprünglich auf Rosa Luxemburgs These, wonach der Imperialismus nur auf Kosten nichtkapitalistischer sozialer Milieus expandieren kann. [7] Die Bielefelderinnen versuchten damit, patriarchale Ausbeutung und Herrschaft in den Kontext einer marxistischen Analyse zu stellen. [8]

Die Mehrheit der Bevölkerung im Trikont sichert ihr Überleben nicht durch Lohnarbeit sondern überwiegend durch eine subsistenzorientierte Produktion. Unter Subsistenzproduktion werden alle Arbeiten verstanden, die für den unmittelbaren Bedarf eines Haushaltes notwendig sind. Dazu zählt nicht nur die gesamte Arbeit, die Frauen im Haushalt leisten, wie die Zubereitung von Nahrung und Kindererziehung, sondern auch die landwirtschaftliche und handwerkliche Produktion, sofern diese Produkte für den eigenen Verbrauch bestimmt sind. Während Männer landwirtschaftliche Produkte anbauen, die sie verkaufen können, sind Frauen zunehmend für den Anbau von Lebensmitteln für den häuslichen Bedarf zuständig. Mit dieser Entwicklung, die mit steigender Tendenz im Trikont fortschreitet, ist eine Hierarchisierung der geschlechtlichen Arbeitsteilung verbunden. „Arbeit direkt für das Überleben und Arbeit, die kein Geld einbringt, sowie diejenigen, die solche Arbeiten erledigen, werden geringgeschätzt“. [9] Die „Bielefelder EntwicklungssoziologInnen„haben diesen Prozeß“Hausfrauisierung„genannt, weil die betroffenen Frauen ähnlich den Hausfrauen eine zwar nicht entlohnte und abgewertete, aber für die Reproduktion der gesellschaftlichen Arbeitskraft gleichwohl notwendige Subsistenzarbeit leisten, die vom Kapital gratis angeeignet wird. Die wachsende Ausbeutung des Trikont durch die kapitalistischen Zentren führt zu immer größeren Armut und Verelendung großer Teile der Bevölkerung und dies wiederum beschleunigt den Prozeß der“Hausfrauisierung". Die ohnehin schlecht bezahlte Lohnarbeit bleibt überwiegend für die Männer reserviert, während Frauen in nicht entlohnte und gesellschaftlich abgewertete Bereiche abgedrängt werden. Sie stehen somit auf der untersten Stufe der gesellschaftlichen Hierarchie.

Den Begriff „Hausfrauisierung“ halte ich in diesem Zusammenhang für völlig ungeeignet. Obwohl von den „BielefelderInnen“ ausdrücklich erwähnt wird, daß Hausfrauen in den Metropolen deutlich besser leben als Frauen im Trikont, suggeriert dieser Begriff eine gemeinschaftliche Situation aller Frauen dieser Welt. Zugunsten der „gemeinsamen Betroffenheit“ werden wichtige soziale Unterschiede vernachlässigt. [10] Unter Hausfrauen verstehe ich Frauen, die keiner Lohnarbeit nachgehen (können). In einer Gesellschaft in der das Überleben für die Mehrheit der Menschen nur durch den Verkauf ihrer Arbeitskraft, also Lohnarbeit, möglich ist, bedeutet dies für Hausfrauen, daß sie finanziell ausschließlich von ihren Ehemännern abhängig sind. Für die Frauen im Trikont, die Subsistenzarbeit in der Landwirtschaft leisten, trifft dies so nicht zu. Ich möchte deren Situation keineswegs beschönigen, aber sie sind nicht wie Hausfrauen abhängig von ihren Ehemännern, da sie aus eigener Kraft ihr Überleben, teilweise auch das ihrer Familie, ermöglichen.

Kritisch anzumerken ist auch, daß die Autorinnen weitere Faktoren nicht ausreichend berücksichtigen, die für die geschlechtliche Arbeitsteilung und die damit verbundene Unterdrückung der Frauen verantwortlich sind. Die Situation dieser Trikont-Frauen ist nicht nur „durch eine Feminisierung und eine parallele Verschlechterung der Bedingungen der Subsistenzproduktion gekennzeichnet. ... Abgestützt werden diese Entwicklungen ... durch die Besitz-, Erb-, und Kooperationsregeln in den patriarchalen Haushalten; denn sie ermöglichen, daß die Arbeitskraft der Frauen als Produzentinnen und Gebärerinnen unter männlicher Autorität genutzt wird“. [11]

Die gesellschaftliche Abwertung der Subsistenzarbeit sowie der Menschen die diese ausüben, ist ein Ausdruck der in kapitalistischen Gesellschaften herrschenden Entwicklungs- und Wachstumsideologie, die auf der Ausbeutung der Natur, des Trikont und der Frauen beruht. Auf dem Hintergrund dieser Kritik am herrschenden Weltwirtschaftssystem, erarbeiteten die „BielefelderInnen“ Gesellschaftsentwürfe, die weder auf der herrschenden Wachstumsideologie noch auf der Ausbeutung von Natur, des Trikont und der Frauen beruhen sollen. In diesen Konzepten wird der Subsistenzwirtschaft eine zentrale Bedeutung eingeräumt. Gemeint ist jedoch nicht die im Kapitalismus abgewertete Reproduktion der menschlichen Arbeitskraft, sondern eine Wirtschaft, in der die Subsistenzproduktion der Selbstversorgung einer Region dient, ohne Ausbeutung anderer Regionen, Kapitalakkumulation und Wachstumsideologie. „Zur Subsistenz gibt es keine Alternative“, formulierten Mies, v. Werlhof und Bennholdt-Thomsen 1987 im Vorwort zur zweiten Auflage des Buches Frauen die letzte Kolonie. Verknüpft mit sozio-kulturellen Faktoren soll diese Produktionsweise die Naturzerstörung sowie die Unterdrückung und Ausbeutung von Menschen verunmöglichen. Diese Sichtweise macht den Ansatz der „Bielefelderinnen“ heute für die Esoterikszene attraktiv. So durfte v. Werlhof im Januar 1993 an der Berliner Humboldt-Universität im Rahmen einer Vorlesungsreihe von Rudolf Bahro auftreten und dort Mütterlichkeit als natürliche, weibliche Eigenschaft und Verwandschaft als nichtpatriarchale Organisationsform anpreisen. [12] Auf die selbstgestellte Frage nach einer Gesellschaftsform ohne Herrschaft für die Zukunft antwortet sie: „Wie wäre es mit Verwandtschaft. Verwandtschaft statt Staat ist die Organisationsform der alten vorpatriarchalen Gesellschaft gewesen.“ [13] Bei v. Werlhof steht der Feind heute links, weil die Linke angeblich „immer besonders bauern- und frauenfeindlich sowie naturzerstörerisch gedacht und gehandelt hat.“ [14]

Vor diesem Hintergrund ist das besondere Interesse zu sehen, mit dem einige Autorinnen zeitgenössische Gesellschaften untersuchen, in denen die Subsistenzproduktion eine große Rolle spielt, und zwar unter dem Aspekt, inwieweit diese eine Alternative zur kapitalistischen Gesellschaft darstellt. Eine Alternative vor allem in dem Sinn, daß eine starke Subsistenzproduktion, die ihre Eigenständigkeit gegenüber dem Weltmarkt behauptet, die Folgen eben dieser Marktwirtschaft für den Trikont verhindern soll. Bennholdt-Thomsen ist dabei in Juchitán fündig geworden.

Ihre Eigenständigkeit, im Sinne einer eigenen Wirtschaftsweise entlang eigener kultureller Wertmaßstäbe, verdanken die Juchiteken ihrer matriarchalen Weltanschauung und Gesellschaftsstruktur. Das Matriarchat erscheint als Bollwerk gegen den Einbruch der Entwicklungsideologie mit ihrem Transzendenzstreben. Die Herkunft von der Frau, von der Mutter braucht nicht verleugnet zu werden, genausowenig wie die Abhängigkeit von der Natur. Auch das Reich der Notwendigkeit braucht hier nicht überwunden zu werden. Essen und Trinken, Kleidung, ein Dach über den Kopf und ein Platz in der Gemeinschaft, das sind die wichtigsten Lebensziele. ... Unter solchen Bedingungen werden die Subsistenzmittel nicht geringgeschätzt ... Auf diese Weise konnte die Entwicklungsideologie, ... den Juchiteken nicht viel anhaben. [15]

Die konstruierte matriarchale Subsistenzgesellschaft

Die wiederholte Betonung, daß die Subsistenzproduktion nicht gering geschätzt wird, aufgrund der matriarchalen Struktur dieser Gesellschaft, zieht sich wie ein roter Faden durch das gesamte Buch über die Frauen von Juchitán. Als wichtige Merkmale „frauen- und mutterzentrierter Gesellschaften“ [16] nennt Bennholdt-Thomsen:

  1. Matriarchale Gesellschaften sind Ackerbaugesellschaften, in denen zyklisch wiederkehrende Jahreszeitenfeste gefeiert werden.
  2. Freigebigkeit und Gegenseitigkeit, die ökonomische Ungleichheiten nivellieren und eine Hierarchisierung der Gesellschaft verhindern.
  3. Die Abstammung verläuft über die mütterliche Linie und die Kinder wohnen im Haus der Mutter. In Juchitán kann die Abstammung auch über die väterliche Linie verlaufen. Dies betrifft auch die Vererbung, die geschlechtsparallel strukturiert ist: Mütter vererben ihren Töchtern und Väter ihren Söhnen.
  4. Die Frauen betreiben in matriarchalen Gesellschaften den Handel. [17]

Die ersten beiden Merkmale sind so allgemein gehalten, daß sie auf viele Völker zutreffen können. Das Prinzip der Gegenseitigkeit und Freigebigkeit — auch Reziprozität genannt — ist kein spezielles Merkmal der juchitekischen Gesellschaft, sondern in vielen indigenen Völkern Mexikos weit verbreitet. Darunter wird weitestgehend der Austausch von unentgeltlichen Arbeits- und Hilfsleistungen innerhalb einer Familie, von Bekannten oder Freunden verstanden, sowie der kollektive Konsum des gesellschaftlichen Überschusses. Eine besondere Rolle in diesem System der Reziprozität spielen große Feste, wobei diejenigen, die den Vorsitz dieser Feste übernehmen, häufig den größten Anteil der Ausgaben tragen. Je nach Gemeinde und Anlaß können sie mit der Größe hiesiger Straßenfeste verglichen werden. Den Vorsitz eines solchen Festes zu übernehmen, ist mit einem großen Zugewinn an gesellschaftlichem Prestige verbunden. Die nötigen Arbeiten werden von Familienmitgliedern oder FreundInnen verrichtet, die, wenn sie ihrerseits Feste ausrichten, den Anspruch auf die Hilfe derjenigen Person haben, der sie geholfen haben. Ein Fest können also nur diejenigen ausrichten, die in dieses System integriert sind. Diese Form, Arbeitsleistungen auszutauschen ist nicht nur für die Festkultur von großer Bedeutung, sondern bildet einen festen Bestandteil des Alltagsleben und ist für alle bindend: Menschen, die sich diesem System entziehen, würden sich selber aus der indigenen Gemeinschaft ausschließen.

Die juchitekische Gesellschaft, in der 50 Prozent der Männer in der Landwirtschaft und nur 14 Prozent der Frauen im arbeitsfähigem Alter im Handel tätig sind, [18] quasi als Ackerbaugesellschaft zu charakterisieren, ist wohl eher eine Wunschvorstellung der Autorinnen. Juchitán wird zwar nicht explizit als Subsistenzgesellschaft bezeichnet, immer wieder aber wird von einer sogenannten „Subsistenzorientierung“ gesprochen. Gemeint ist, daß die Subsistenzmittel und -produktion nicht geringgeschätzt werden, obwohl diese Gesellschaft in die „nationale und internationale Marktwirtschaft“ [19] integriert ist, wie ausdrücklich betont wird. Weil es bei dieser vagen Beschreibung bleibt und nicht untersucht wird, in welchem Ausmaß Juchitán in die „internationale Geld- und Warenwirtschaft integriert ist“ [20] und wie dies konkret aussieht, entsteht der Eindruck, die Subsistenzorientierung wäre stärker. Nicht nur das Ausmaß der Weltmarktintegration bleibt unkonkret, sondern ebenso die Subsistenzorientierung. Da beide Bereiche nicht aufeinander bezogen werden, wird auch nicht deutlich, wo die Grenzen der Subsistenzorientierung liegen. Zudem werden nur Menschen und deren Leben und Arbeit thematisiert, die in der Subsistenzproduktion arbeiten, so daß implizit das Bild einer Subsistenzgesellschaft entsteht. Somit gelingt es den Autorinnen, ihre These, daß eine starke Subsistenzorientierung (in diesem Fall durch eine matriarchale Struktur unterstützt) eine Verelendung der Bevölkerung verhindert, scheinbar zu beweisen. Während Bennholdt-Thomsen Anfang der 80er Jahre noch einen anderen Standpunkt vertreten hatte und zu dem Schluß kam, daß „unter kapitalistischen Bedingungen... die Subsistenzproduktion der kapitalistischen Verwertung untergeordnet (ist)“, [21] glaubt sie hier ihre damalige Position revidieren zu können. [22] Was ihr nur gelingt, indem sie die Begriffe Weltmarktintegration und Subsistenzproduktion unscharf läßt und ebenso das Verhältnis zwischen beiden ausklammert.

Nur die letzten beiden der oben angeführten vier Merkmale matriarchaler Gesellschaften betreffen ausdrücklich die Situation von Frauen. Im Einführungskapitel des Buches werden diese durch weitere ergänzt, die ebenfalls so allgemein gehalten sind, daß sie m.E. nicht ausreichen die soziale Position der Frauen zu charakterisieren. So hebt Bennholdt-Thomsen die Wertschätzung der Mutterschaft in der juchitekischen Gesellschaft besonders hervor und stellt sie in Zusammenhang mit der Stärke der Subsistenzproduktion. „Denn hier (in Juchitán, W.D.) hat sich die moderne Verbindung zwischen der Geringschätzung der Mutterschaft und der Geringschätzung der Subsistenzproduktion eben nicht hergestellt“. [23] In „dieser unseligen ideologischen Verquickung“ [24] sehen die Autorinnen ein wesentliches Merkmal der Moderne. Für die Vision einer besseren, einer frauenfreundlichen Gesellschaft, halten die Autorinnen es für notwendig, „die moderne Geringschätzung der Mutterschaft zu überwinden. Leider lehnen auch viele Feministinnen eine besondere Wertschätzung der Mütter ab, weil sie darin ein faschistisches Erbe vermuten“. [25]

Ob wirklich viele Feministinnen ein „besondere Wertschätzung der Mütter“ ablehnen, würde ich eher bezweifeln. Denn auf der Suche nach einer positiven weiblichen Identität, verzeichnet die „neue Mütterlichkeit“ eine steigende Popularität. Abgesehen davon ist die ideologische Erhöhung der Mutterschaft nicht auf den Faschismus begrenzt. Seit dem 19.Jahrhundert ist die Überbewertung der Mutterschaft Teil eines patriarchalen Frauenbildes, welches Frauen als Mütter in den privaten häuslichen Bereich verweist. Die Idealisierung der Mutterschaft, die angeblich wahre Bestimmung und Erfüllung der Frau, reduziert Frauen ausschließlich auf ihre Mutterrolle. Diese Reduzierung diente und dient schließlich dazu, Frauen den Zugang zu vielen gesellschaftlichen Bereichen zu verwehren. Indem Feministinnen auf diese Zuschreibungen zurückgreifen, und die „Andersartigkeit“ von Frauen aus der Gebärfähigkeit ableiten, reproduzieren sie patriarchale Geschlechterkonstruktionen. Und nicht nur das. Durch die positive Bewertung angeblich typisch weiblicher Eigenschaften wird die Struktur, die solche Zuschreibungen produziert, weder in Frage gestellt noch aufgebrochen.

Recht allgemein betonen Bennholdt-Thomsen & ihre Co-Autorinnen, daß die Mutterschaft in Juchitán eine große Wertschätzung genießt. Keine weist jedoch darauf hin, daß es sowohl für Frauen als auch für Männer von großer Bedeutung ist, Kinder zu haben, weil sie von der Gemeinschaft nur dann als völlig Erwachsene angesehen werden. Männer und vor allem Frauen, die kinderlos bleiben, werden dagegen bedauert. Nicht nur Mutterschaft sondern auch Vaterschaft sind also von großer Bedeutung. Aber auch dies ist kein besonderes Merkmal der juchitekischen Gesellschaft. Die besondere Wertschätzung der Mutterschaft kann letztendlich auch für unsere Gesellschaft diagnostiziert werden.

Es wird zwar festgestellt, daß den juchitekischen Frauen und Müttern „das Ökonomische ihres Tuns niemals abgesprochen“ [26] wird, aber ich denke nicht, daß sich dies aus einer Wertschätzung von Subsistenz und Mutterschaft ableiten läßt. Da alle Frauen in Juchitán einer außerhäuslichen Erwerbsarbeit nachgehen — als Lohnarbeiterinnen oder Händlerinnen — und eigenständig über dieses Einkommen verfügen, sehe ich eher darin einen Zusammenhang. Das von Frauen erwirtschaftete Geld und ihre eigenständige Verfügung darüber, bildet m.E. einen wichtigen Bestandteil ihrer sozialen Position. Aus diesem Aspekt zu schließen, daß Gesellschaften matriarchale seien, weil Frauen über eigenes Geld verfügen, reicht als Kriterium nicht aus, wie Bennholdt-Thomsen selber einräumt, bevor sie Urache und Wirkung auf den Kopf stellt: „Wir ... glauben vielmehr ..., daß die Juchitecas über ihr eigenes Geld verfügen, weil sie so stark sind“. [27] Wende ich dieses Erklärungsmuster auf die patriarchale Gesellschaft an, dann würde dies bedeuten, daß Männer diese Gesellschaft nicht beherrschen, weil sie beispielsweise über ökonomische und politische Macht verfügen, sondern weil sie stark sind. Stärke und Macht sind doch nicht einfach vorhanden, sondern in entsprechenden materiellen und instiutionellen Bereichen verankert.

Anmerkungen zum Matriarchatsdiskurs

Die zitierten Merkmale matriarchalen Gesellschaften beruhen auf den Thesen von Heide Göttner-Abendroth, auf die sich Bennholdt-Thomsen ausdrücklich bezieht. Göttner-Abendroth gehört mit zu den bekanntesten MatriarchatsforscherInnen der BRD und wohl auch mit zu deren eifrigsten VerfechterInnen. In der von ihr gegründeten Akademie HAGIA (Akademie für kritische matriarchale Forschung und Erfahrung) soll neben der Erforschung matriarchaler Kulturen die praktische Umsetzung dieser Ergebnisse ermöglicht werden. Dort kann dann, nach einem „ganzheitlichen Prinzip“, welches die „Integration zwischen den verschiedenen Teilen in uns, zwischen uns untereinander in den zwischenmenschlichen Beziehungen, zwischen uns und der uns erhaltenden Natur“ [28] umfaßt, „matriarchale Spiritualität“ [29] gelebt werden. Das griechische Wort für heilig, „hagia“, ist also nicht umsonst die Abkürzung für ihre Akademie.

Diffuse oder auch konkretere Vorstellungen von Matriarchaten sind relativ weit verbreitet, wobei sie wahlweise als Utopien herhalten oder die angeblich universale Herrschaft der Männer widerlegen.

Das in den diversen Matriarchatskonzepten entworfene Frauenbild halte ich für wenig emanzipatorisch. Denn Frauen sind nicht nur Mütter und haben auch nicht ein anderes Verhältnis zur Natur, nur weil sie die Fähigkeit haben, Kinder zu gebären. „Hier wäre zu fragen, wieso es einen größeren Naturbezug darstellt, ein Kind zu gebären, als eines zu zeugen.“ [30] Diese Zweiteilung der Geschlechter, die an dem anderen Verhältnis der Frau zur Natur oder an der Gleichstellung der Frau mit der Natur festgemacht wird, enthält immer die Wertung eines besseren und eines schlechteren Geschlechtes. Einer quasi natürlichen Rechtfertigung von Herrschaft des einen über das andere Geschlecht steht somit nichts mehr im Wege.

Die Konstruktion von Geschlechtscharakteren ist [31] eine Erfindung des 19. Jahrhunderts und diente „der ideologischen Absicherung von patriarchaler Herrschaft“, [32] die bis ins 20. Jahrhundert (pseudo-)wissenschaftlich abgesichert wurden und werden. Die angeblichen Geschlechtscharaktere, die auf der Konstruktion Frau gleich Natur und Mann gleich Kultur beruhen, schreiben Männern Merkmale wie Vernunft, Wissen, Geist usw. zu. Frauen werden überwiegend emotionale Wesensmerkmale zugeordnet, die wohl nicht zufällig im Bezug zur Mutterrolle stehen. Bis heute sind diese von enormer Tragweite. Aufgrund solcher Stereotype scheinen beispielsweise Frauen besser für die Kindererziehung geeignet, als Männer. „Diese Polarisierung der Geschlechter korrespondierte mit Erfordernissen der gesellschaftlichen Realität, wie sie z.B. in der zunehmenden Trennung von gesellschaftlich organisierter und familiärer Arbeit zum Ausdruck kommen“. [33] Desweiteren sind diese Geschlechterbilder so starr angelegt, daß „die Frage nach der Wandelbarkeit und damit der Geschichtlichkeit von Naturbildern und Frauenbildern“ [34] ausgeblendet wird. Das Wesen der Frau, „aus einer vermeintlich statischen ‚Natur‘ der Frau, jenseits von Geschichte und Gesellschaft herleiten zu wollen“ [35] — diese patriarchale Geschlechterzuschreibung — wird von MatriarchatsverfechterInnen unhinterfragt übernommen.

Auch in „Juchitán- Stadt der Frauen“ begegnen wir diesem Frauenbild. Die Feste „stehen im Zeichen der Fruchtbarkeit, ... sie (die Frauen W.D.) ... inszenieren symbolisch die eigene Fruchtbarkeit als Spiegel der Natur. Die Feste sind Ausschnitt einer sozialen Struktur, die eine spezifische mutterzentristische Beziehung zwischen Mensch und Natur immer wieder herstellt und festigt“. [36] Ein solches naturalistisches Frauen- und Mutterbild halte ich weder für eine Auseinandersetzung mit der Situation europäischer Frauen und viel weniger noch für eine Annäherung an die gesellschaftlichen Positionen von Frauen in Asien, Afrika und Lateinamerika geeignet. Es trifft eher das Gegenteil zu: Dieses Bild verstellt den Blick auf soziale Funktionen, die Frauen außerhalb der Mutterrolle einnehmen. Das selbe gilt für die Kriterien, nach denen Gesellschaften als matriarchal eingestuft werden. Wichtige Aspekte bleiben dabei unberücksichtigt.

Matriarchate gelten als von Frauen geschaffene Kulturen, deren kulturelle Merkmale sich wie folgt zusammenfassen lassen: „Matriarchale Kulturen erscheinen ... als ganzheitliche Verbindungen von matrilinearer Abstammung und matrilokaler Wohnform (der Mann zieht zum Wohnsitz der Frau, W.D.), wirtschaftlichen Gemeinbesitz entlang der weiblichen Erbfolge, freier Sexualität und religiöser Macht und Kreativität der Frauen“. [37] Diese Gesellschaften werden jedoch nicht als Umkehrung einer patriarchalen Gesellschaft verstanden, sondern als herrschaftsfreie und nicht-hierarchische Gesellschaften, die weder Privateigentum, militärische und psychische Gewalt und Kolonialismus kannten. [38] Abgesehen davon, daß diese Definition sehr wohl auf eine Umkehrung der bürgerlich-partriarchalen Gesellschaft hinausläuft, gelingt es Göttner-Abendroth, die Funktion von Priesterinnen und Adeligen in verschiedenen Staaten zu analysieren und zu behaupten, diese Gesellschaften wären nicht hierarchisch und herrschaftsfrei. Göttner Abendroth geht sogar soweit, die theokratischen Regime des alten Ägypten sowie des Zweistromlandes als „hochkulturelle Matriarchate des matriarchalen Königtums“ zu feiern. Weil die gesamte Gesellschaft auf die Tempelzentren sowie die Priesterinnen bezogen war, handelte es sich nicht um ein autonomes Königtum im patriarchalen Sinne. Männer errichteten die Bewässerungsanlagen und bauten Tempel und Pyramiden. „Aber wie und was, unter welchen symbolischen und spirituellen Zusammenhängen gebaut wurde, das haben die Priesterinnen im Tempelzentrum bestimmt.“. [39] Ob die Masse der Menschen, die Bäuerinnen und Bauern die unter eine Art Staatssklaverei gezwungen waren, zu schätzen wußten, daß sie Priesterinnen zu dienen hatten?

VerfechterInnen der Matriarchatsthese gehen davon aus, daß patriarchale Gesellschaften historisch entstanden sind, denen matriarchale Gesellschaften vorangegangen waren und die sich vereinzelt bis ins 19. und 20. Jahrhundert erhalten konnten. In Anlehnung an das evolutionistische Weltbild des 19. Jahrhunderts entwerfen die ForscherInnen ein zweigeteiltes Geschichtsbild, in dem sich die Epochen des Matriarchates und des Patriarchates gegenüber stehen. Dieses Geschichtsbild und die o.g. Kriterien gehen auf die klassischen Matriarchatsdiskurse zurück, [40] zu deren wichtigsten Vertretern Johann Jakob Bachofen, Lewis Henry Morgan und Friedrich Engels gehören, wobei alle unterschiedliche Interessen mit ihren Werken verfolgten. Bachofen eröffnete die Debatte um Gynaikokratie und Mutterrecht (der Begriff Matriarchat taucht erst in diesem Jahrhundert auf). Sein schwerlesbares „Mutterrecht" erschien 1861 und stieß zunächst auf völliges Unverständnis. Heute wird er mitunter als Entdecker des Mutterrechts bewundert. Bachofen versucht anhand verschiedener Quellen das Mutterrecht als allgemeine frühe Entwicklungsstufe der Menschheit nachzuweisen. Der Übergang vom Mutterrecht zum Vaterrecht ist das zentrale Thema seiner Arbeit. Da für ihn die Frauen wie auch die Natur das stoffliche Prinzip verkörpern, Männer jedoch das unkörperlich-geistige Prinzip, welches er als höherwertig ansieht, legitimiert er somit die Männerherrschaft. Nur den Männern, die er aufgrund ihres Wesens als die geistig Überlegenen darstellt, gesteht er zu, die menschliche Kultur zur geistigen Vollendung zu führen. Und das ist auch sein zentrales Anliegen, vor allen Anzeichen eines erneuten Aufstieges des Mutterrechtes zu warnen.

1877 erschien von Morgan Die Urgesellschaft. Sein Interesse galt vor allem einer allgemeinen Entwicklungsgeschichte der Menschheit, die er in drei größeren Entwicklungsstufen einteilte: „Von der Wildheit über die Barberei bis zur Zivilisation“. [41] Er lebte längere Zeit bei den Irokesen und gilt als Entdecker deren spezifischer Verwandtschaftsstruktur, die mit der politischen Ordnung identisch war. Da die Irokesen als primitives Volk galten, „bei denen er die Matrilinearität entdeckt hatte ..., geht er davon aus, daß die Abstammung in der Mutterfolge die historisch frühere sei“. [42] Und weil die Irokesen dazu eines der wenigen matrilinearen Völker sind, in denen Frauen nicht nur in der Familie sondern auch im politischen Bereich eine starke Stellung hatten, schließt er aus dieser Abstammung über die Mutter auf eine matriarchale Gesellschaft. Unter Bezug auf Bachofen nimmt Morgan die Existenz matriarchaler Gesellschaften in früherer Zeit an. [43]

Das 1884 von Friedrich Engels erschienene Werk Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates verschaffte dem Matriarchatsdiskurs dessen beginnende Popularität. Er bezog sich im wesentlichen auf Morgan, den vor allem „das Funktionieren dieser Gesellschaft und ihr Zusammenhang mit den Familienformen“ [44] interessierte. Engels Interesse galt einer „ökonomisch begründeten Theorie der Geschlechterverhältnisse, der Klassenbildung und der Staatsentstehung“ [45] sowie dem Nachweis, daß diese drei Kategorien historisch entstanden, also veränderbar sind.

Alle drei Autoren benennen nahezu übereinstimmend als wichtige Merkmale matriarchaler Gesellschaften die Matrilinearität, eine mehr oder weniger freie Sexualität und eine gemeinschaftliche Produktionsweise. [46] Diese Merkmale sind in abgewandelter Form in aktuellen Matriarchtskonzepte übernommen worden.

  • Die ‚Mutterlinie‘ begegnet uns in der Annahme, daß matrilineare und matrilokale Gruppen auch ‚matriarchalisch‘ seien. So übernehmen Frauenforscherinnen sowohl die bestimmende Rolle des Verwandtschaftssystems als auch die Leitfigur der ‚mächtigen Mütter‘.
  • Die freizügige Sexualität der Gruppenehe wird in den matriarchalen Eros überführt.
  • Und der Urkommunismus scheint in der Vorstellung einer matriarchalischen Subsistenzwirtschaft nach Bedarf weiterzuleben [47].

Desweiteren finden sich in neueren Arbeiten, so auch bei Göttner-Abendroth, der quasi zweigeteilte Verlauf der menschlichen Entwicklung von frühen Matriarchaten und historisch entstandenen Patriarchaten und das schon erwähnte Frauen- und Mutterbild. Entgegen dem klassischen Matriarchatsdiskurs werden jedoch Frauen und die von ihnen geschaffenen Kulturen als höherwertig dargestellt. [48] Aufgrund des Wesens der Frau, ihre besondere und bessere Beziehung zur Natur, gibt es in den von Frauen geschaffenen Kulturen auch keine Naturzerstörung, Ausbeutung, Unterdrückung und Kriege. Deutlicher als Göttner-Abendroth setzt Elizabeth Gould Davis dies in Beziehung zu angeblich biologischen Geschlechtsmerkmalen: „Der Mann ist der Feind der Natur: Das Töten, das Roden, das Einebnen, die Verunreinigung und die Zerstörung sind seine instinktiven Reaktionen auf die ursprünglichen Erscheinungen der Natur, die er im Grunde fürchtet und denen er mißtraut. Die Frau dagegen ist die Verbündete der Natur, ihre Instinkte umfassen das Umsorgen, das Nähren, die Unterstützung gesunden Wachstums und die Einhaltung des ökologischen Gleichgewichts. Sie hat die natürliche Begabung, die Führung der Gesellschaft und der Kultur innezuhaben, und daß der Mann sich ihre ureigene Autorität angeeignet hat, ist die Ursache für das außer Kontrolle geratene Chaos, das die Menschheit unaufhaltsam in die Barbarei zurückführt“. [49]

Die idealisierte Gesellschaft von Juchitán

Die genannten Merkmale reichen nicht aus, um bei deren Vorhandensein auf eine nichtpatriarchale Gesellschaft zu schließen. In vielen matrilinearen Gesellschaften liegt die Autorität über die Familie nicht bei der Mutter sondern beim ihrem Bruder. Ebensowenig trifft dies auf Matrilokalität zu. Ein direkter Zusammenhang zwischen der Familienform und einer nichtpatriarchalen Struktur kann nicht hergeleitet werden. Auch die Aussagen zur Sexualität greifen zu kurz. Leicht zu schließende und zu lösende Beziehungen müssen nicht das Entscheidungsrecht der Frauen über ihre Gebärfähigkeit bedingen, und auch nicht eine Autonomie beider Geschlechter über ihre Sexualität und Körper. In Juchitán ist zwar eine Heirat das angestrebte Ideal, aber das Zusammenleben ohne Trauschein wird gesellschaftlich akzeptiert, ebenso Trennungen oder Scheidungen. Frauen können jedoch nicht frei über ihre Sexualität verfügen. „Eine weitverbreitete Institution ist die der ‚Zweitfamilie‘. Häufig hat ein verheirateter Mann eine oder mehrere Geliebte und zeugt mit ihr so viele Kinder wie er kann. Seine Männlichkeit bemißt sich an seiner Fähigkeit, zwei Familien zur gleichen Zeit zu ernähren“. [50] Für verheiratete Frauen würde dieses Verhalten soziale Ächtung bedeuten. Als weiteres wichtiges Indiz für Matriarchate, wird von den VerfechterInnen eine Vielzahl von Göttinnen in der religiösen Struktur dieser Gesellschaften angeführt. Dies hat sich ebenfalls als nicht haltbar erwiesen. Aus einer Vielzahl von Göttinnen kann nicht auf die soziale Situation der Frauen geschlossen werden. Zudem ist es m.E. in diesem Zusammenhang wichtig die Position und Funktion dieser zu berücksichtigen. Die Göttin als Mutter mit den entsprechenden Zuschreibungen, wie dies beispielsweise bei Göttner-Abendroth zu finden ist, reproduziert nur bekannte Muster. „Frauen wurden nicht einfach als ‚Mütter‘ verehrt, sondern als jene, die durch ihre Wieder-Gebärfähigkeit den Tod in Leben verwandeln konnten und damit die Garantinnen für die fortdauernde Regeneration des Lebens auf der Erde waren“. [51] Ein wichtiger Aspekt, die ökonomische Situation, wird eher am Rande thematisiert und nimmt bei weitem nicht so viel Raum ein, wie Göttner-Abendroth beispielsweise den Verwandtschaftsstrukturen einräumt. Aus diesen Verwandtschaftsstrukturen (Matrilinearität und Matrilokalität) leitet sie die ökonomische Situation ab. Die Frauen arbeiten im landwirtschaftlichen und handwerklichen Bereichen, betreiben den Handel und verwalten das Familieneinkommen und -besitz, weil sie die „natürliche Autorität“ in der Familie innehaben. [52] So ähnlich argumentiert ja auch Bennholdt-Thomsen. Daß Frauen in der Landwirtschaft, im Handwerk und im Handel tätig sind, ist wenig aussagekräftig, weil dies Frauen weltweit tun. Entscheidend ist, ob Frauen über Land oder Produktionsmittel verfügen und ob sie auch über das Produkt ihrer Arbeit autonom verfügen können. [53] Aber selbst dieser Faktor reicht nicht aus, um auf nichtpatriarchale Strukturen zu schließen. Das Ausmaß an Frauenmacht oder -unterdrückung kann nicht aus einem Schlüsselfaktor wie Verwandtschaftsstrukturen oder wirtschaftlicher Macht abgeleitet werden, sondern „ergibt sich aus komplexen Faktoren oder besser gesagt aus dialektischen Prozessen“. [54]

Die Dominanz juchitekischer Frauen im wichtigsten wirtschaftlichen Bereich dieser Stadt, dem Handel, sowie ihr stolzes und selbstbewußtes Auftreten in der Öffentlichkeit, ist wohl ein Grund, warum sich der Mythos einer matriachalen Gesellschaft hartnäckig hält. Von Bennholdt-Thomsen u.a. werden die Handelstätigkeit der Frauen und ihre starke Präsenz in der Öffentlichkeit ausführlich thematisiert. Dies wird jedoch in Zusammenhang mit der Stärke der Frauen und der daraus abgeleiteten Wertschätzung der regionalen Produktion gesetzt. Andere Faktoren, die für die Interpretation dieser Gesellschaft sowie für die Stellung der Frauen von Bedeutung sind, werden vernachlässigt oder kommen nicht zur Sprache. Beispielsweise wird der wichtige Bereich der Sexualität von den Autorinnen kaum berücksichtigt. Daß Frauen im Gegensatz zu den Männern nicht eigenständig über ihre Sexualität verfügen können, wird nicht erwähnt! So gelingt es den Autorinnen, das Bild einer Gesellschaft zu zeichnen, in der aufgrund der „Mutterzentriertheit“ die Subsistenzwirtschaft von allen geschätzt und somit eine Verelendung der Bevölkerung verhindert wird, Frauen und deren Arbeitsleistungen geachtet werden, es kaum Probleme zwischen den beiden Geschlechtern gibt, Homosexualität öffentlich gelebt und akzeptiert wird sowie soziale Unterschiede durch die vielen Feste nivelliert werden und somit an Bedeutung verlieren.

Diese scheinbare Idylle verdeckt die reale soziale Hierarchie dieser Klassengesellschaft. Juchitán, im mexikanischen Bundesstaat Oaxaca am Isthmus von Tehuantepec gelegen, gehört zu den bedeutendsten Handelszentren dieser Region. In der Kleinstadt leben etwa 60.000 Menschen und die Mehrheit der Bevölkerung identifiziert sich als Zapoteken. Die zapotekische Bevölkerung läßt sich in drei Klassen unterteilen, die sich nach dem finanzökonomischen Reichtum und den ausgeübten Berufen unterscheiden: Die Oberschicht, die im Besitz der Produktionsmittel ist; die Angehörigen der Mittelschicht, die im Dienstleistungssektor arbeiten oder BesitzerInnen eigener Geschäfte sind; und die Unterschicht, die aus Bauern, Fischern, Handwerkern oder Arbeitern besteht, sowie aus überwiegend im Handel tätigen Frauen. Die Dominanz der Frauen im Handel beruht auf einer strengen geschlechtlichen Arbeitsteilung, die Männern und Frauen getrennte Arbeits- und Öffentlichkeitsbereiche zuweist. Die Arbeit auf dem Feld, das Fischen und die handwerkliche Produktion — mit Ausnahme der Festkleidung — sind die Bereiche der Männer, während die Frauen für die Verarbeitung der Lebensmittel und den Verkauf zuständig sind. Wie in anderen bäuerlichen Gemeinden funktioniert auch hier die Familie als Produktionseinheit, denn die Frauen verkaufen die Produkte ihrer Ehemänner oder Lebensgefährten. Der Erlös verbleibt in den Händen der Frauen und die Männer bekommen ein Taschengeld zur Befriedigung ihrer persönlichen Bedürfnisse. Auch Arbeiter geben ihr Lohn den Ehefrauen, die ebenfalls überwiegend im Handel tätig sind. Dieses Geld wird von den Frauen für die alltäglichen Bedürfnisse, die Ausbildung der Kinder, für den Hausbau, Schmuck oder die zahlreichen Feste ausgegeben. Abgesehen von wenigen Ausnahmen, sind die Häuser Eigentum der Frauen, ebenso der Schmuck, der jedoch in familiären Notlagen verkauft wird. Die Kontrolle und Macht der Unterschicht-Frauen über einen wichtigen ökonomischen Sektor der Stadt, die eigenständige Verfügung über die Produkte und den Verdienst ihrer Arbeit, sind wohl eher Aspekte, die ihre Stärke begründen. Ob dies jedoch auch auf die Frauen der Mittel- und Oberschicht so zutrifft, erfahren wir nicht. Da die Stärke der Frauen von den Autorinnen aus der Mutterschaft und der Subsistenzproduktion abgeleitet wird, scheint es, als würden soziale Unterschiede eine untergeordnete Rolle spielen. Nicht nur die sozialen Unterschiede zwischen Frauen werden verschleiert. Eher beiläufig wird erwähnt, daß während der Landkämpfe zapotekischer Bauern vor zwanzig Jahren „ökonomische und politische Interessensunterschiede ... kämpferisch ausgetragen“ [55] wurden. Heute sind die Klassenunterschiede „irrelevant geworden“, [56] weil, — so die Erklärung von Cornelia Giebeler — „die viel stärkeren Familienbande, ... es verstehen, politische Gegnerschaft innerhalb des sozialen Netzes zu minimieren“. [57]

Zu dieser Verharmlosung gesellschaftlicher Hierarchie passt auch ein Artikel von Bennholdt-Thomsen, in dem sie die ungleichen Handelsbeziehungen zwischen Zapotekinnen und Huave zu rechtfertigen sucht. Die Huave sind eine Ethnie, die am Isthmus überwiegend vom Fischfang leben und nur im geringen Umfang Landwirtschaft betreiben, weil zu wenig Land zur Verfügung steht. Deshalb müssen sie Fische und Meeresfrüchte an Zapotekinnen verkaufen, um andere Lebensmittel erwerben zu können. Die Übervorteilung von zapotekischen Händlerinnen — genauer geht sie nicht darauf ein — versteht sie nicht als Ausbeutungsverhältnis, weil die Fischerei und der Handel „strukturelle Gemeinsamkeiten“ [58] aufweisen, die sie in der handwerklichen und einfachen Organisation findet, jenseits der marktwirtschaftlichen Ökonomie. Und was sie besonders hervorhebt, diese Handelsbeziehungen sind keine Herrschaftsverhältnisse, weil sie nicht auf Gewalt beruhen. [59] Das zapotekische Händlerinnen Einfluß auf die Preise haben, zu denen Huave verkaufen müssen, erwähnt sie nicht. Ebensowenig, daß gerade die Zapotekinnen, die mit Shrimps und Garnelen im großen Ausmaß handeln, mitunter Millionärinnen sind. [60] Selbst schuld, wer sich über den Tisch ziehen läßt, denn das Übervorteilen der anderen gehört eben zum Berufsethos juchitekischer Händlerinnen. [61] Während Bennholdt-Thomsen in der Einleitung noch ausdrücklich betont, daß der Handel dieser Region weder auf Geldakkumulation noch auf ungleichen Tauschbeziehungen beruht, [62] sieht sie sich hier offensichtlich gezwungen, diese Handelsbeziehungen zu rechtfertigen. Ihre kulturelle und wirtschaftliche Dominanz am Isthmus verdanken die Zapoteken unter anderem fruchtbarem Ackerland, Zugang zum Meer und einer gute Verkehrslage. Pech für die anderen, die weniger Ackerland haben und bis heute für mehr kämpfen, gegen den Widerstand der Zapoteken. Glück für die Zapotekinnen, „die ihr Händlerinnengeschick nutzen, um mit den Spezialitäten der anderen Gegenden ein gutes Einkommen zu erwirtschaften“. [63] So ist es dann auch wenig bedauerlich, daß die Huave Traditionen und Kleidung der Zapoteken übernommen haben. Schließlich bedeute dies doch eine Verbesserung der sozialen Position der Huavefrauen. [64] „Daß sich die kulturelle Eigenart der Huaves nicht klarer behauptet, scheint ein Verlust zu sein. Aber alle, die das beklagen, sollten sich gleichzeitig vor Augen halten, daß der Entwicklungslogik und der üblichen Entwicklungsrealität zufolge die Huavefrauen heute Minikleider tragen müßten und San Mateo del Mar ein Slumvorort von Salina Cruz wäre“. [65]

Da Ausbeutung und Unterdrückung nicht in ihr Konzept einer mutterzentrierten Subsistenzökonomie passen, verharmlost Bennholdt-Thomsen diese: Ausbeutung wird zur Übervorteilung und die zapotekische kulturelle Dominanz scheint angenehmer als eine mexikanische zu sein. Ebenso werden andere Aspekte verschwiegen oder bis zur Unkenntlichkeit verniedlicht. In dieser Gesellschaft, die sich angeblich durch Subsistenzorientierung auszeichnet, darf es keine Oberschicht geben, die aufgrund ihres Besitzes nicht arbeiten muß, um zu leben. Die am Rande erwähnten sozialen Unterschiede scheinen nur zeitweilig die Einheit der Juchiteken zu stören. Und die angeblich matriarchale Struktur dieser Gesellschaft vereint alle Frauen zu geachteten Subsistenzarbeiterinnen.

Nur so kann es den Autorinnen gelingen, in Juchitán eine Gesellschaft zu sehen, die sich durch Subsistenzorientierung und einer großen Wertschätzung der Mutterschaft auszeichnet. Nur so können sie ihre These stützen, daß eben solch eine Gesellschaft relativ unabhängig von den Krisen des Weltmarktes existieren und eine Verarmung und Verelendung der Bevölkerung des Trikonts verhindern kann. Da der Begriff der Subsistenzorientierung unkonkret bleibt und nicht auf die Weltmarktintegration bezogen wird, scheint das festgestellte Wohlergehen der juchitekischen Bevölkerung auf der Subsistenzproduktion zu basieren.

Auch ich habe in Juchitán keine unterernährten Menschen gesehen, und — da gebe ich den Autorinnen recht — angesichts der katastrophalen Situation der indigenen Bevölkerung Mexikos geht es den JuchitekInnen relativ gut. Aber dies auf die Subsistenzproduktion zurückzuführen, was teilweise für die Unterschicht zutreffen mag, ist falsch. Das Wohlergehen und der Reichtum einiger beruht eben nicht auf gleichberechtigten Handelsbeziehungen oder gar Subsistenzarbeit.

Die unterstellte Subsistenzorientierung wird in dem Schema von Bennholdt-Thomsen aus der angeblich matriarchalen Struktur der juchitekischen Gesellschaft abgeleitet. Denn in dieser sehen die Autorinnen die soziokulturelle Eigenständigkeit begründet, die diese Subsistenzorientierung erst begründet.

Und abgesehen davon, daß die Matriarchatsmerkmale nur eingeschränkt auf die juchitekische Gesellschaft zutreffen, halte ich weder die erwähnten Kriterien noch das Frauenbild für geeignet, den gesellschaftlichen Status von Frauen zu analysieren. Ich finde es schon schwierig, diese Gesellschaft als nichtpatriarchale zu bezeichnen, weil Frauen nicht eigenständig über ihre Sexualität verfügen können. Indem jedoch der Status der Frauen aus ihrer Stärke und der Wertschätzung der Mutterschaft abgeleitet wird, scheinen andere Faktoren bedeutungslos zu sein. Letztendlich wird somit ein Frauenbild reproduziert und gefestigt, welches Frauen in ihrer potentiellen Funktion als Mütter sieht und daraus definiert. In diesem Frauenbild kann ich keinen Utopiegehalt erkennen, eher im Gegenteil: Es trägt nur zur Festigung bestehender Bilder und Verhältnisse bei.

Ich finde nicht nur bedenklich, daß die Autorinnen zugunsten der These, die sie beweisen wollen, bewußt soziale Hierarchien und Herrschaftsstrukturen verharmlosen. Die damit geleistete Idealisierung dieser Gesellschaft umfaßt einen weiteren Aspekt, der genauso hinterfragt werden muß. Mit der Idealisierung der juchitekischen Gesellschaft reproduzieren die Autorinnen indirekt ein weiteres traditionsreiches Stereotyp, das sich in Teilen der modernen Esoterik-Szene großer Beliebtheit erfreut: Die Verklärung der „Indianer“ als der besseren und glücklicheren Menschen. Ein Stereotyp welches hierzulande insbesondere von Karl May erfolgreich verbreitet wurde. Auch den „Indianern„wird vor allem ein besseres Verhältnis zur Natur unterstellt, welches ihnen ein Leben im Einklang mit der Natur ermöglicht, fern jeglicher „Zivilisationskrankheiten“. Die Betonung und die Berufung auf die angebliche Andersartigkeit von Menschen, diente immer auch dazu, sie als minderwertiger zu betrachten und zu beherrschen. Frauenunterdrückung und Rassismus sind die eine Seite dieser Medaille. Und selbst wenn die „Andersartigkeit“ positiv bewertet wird, läuft diese Konstruktion auf dasselbe hinaus: die Polarisierung von besseren und schlechteren Menschen qua Geschlecht und Hautfarbe.

[1Veronika Bennholdt-Thomsen u.a.: Juchitán- Stadt der Frauen. Vom Leben im Matriarchat, Reinbek bei Hamburg, 1994, darin: Bennholdt-Thomsen, Veronika: Juchitán- Stadt der Frauen, S. 18

[2ebd., S. 19

[3ebd.

[4vgl. ebd., S. 24

[5ebd.

[6vgl. ebd., S. 14

[7vgl. Claudia v. Werlhof, Frauenarbeit: der blinde Fleck in der Kritik der politischen Ökonomie, in: Beiträge zur feministischen Theorie und Praxis, Heft 1, München, 1978, S.18 ff.

[8vgl. Veronika Bennholdt-Thomsen, Subsistenzproduktion und erweiterte Reproduktion. Ein Beitrag zur Produktionsweisendiskussion, in: Beiträge zur Marxschen Theorie, Band 14, Frankfurt/M., 1981, S.30 ff.

[9ebd., S. 26

[10vgl. Ilse Lenz: Frauenarbeit und Frauenpolitik zwischen Subsistenz-produktion und Arbeitsmärkten. Frauen international — komplexe Beziehungen, S. 77, in: Renate Rott (Hg): Entwicklungsprozesse und Geschlechterverhältnisse. Über die Arbeits- und Lebensräume von Frauen in den Ländern der Dritten Welt, Saarbrücken, Fort Lauderdale 1992

[11ebd., S. 84

[12vgl. Claudia v. Werlhof, Subsistenz: Abschied vom ökonomischen Kalkül?, Manuskript des Vortrages vom 23. Januar 1993. Sie distanzierte sich zwar gleich in der Einleitung von Bahros Kommune-Idee, als einem Projekt, das „von oben und von außen kommt.“(S.1), ansonsten enthält ihr Beitrag allerlei reaktionäre Ideen. Statt sich etwa mit Frauen in der ex-DDR zu solidarisieren, die sich sterilisieren lassen, um einen Lohnarbeitsplatz zu bekommen, diffamiert v. Werlhof diese als quasi unmütterliche Wesen (S.29). Ihre Subsistenzgesellschaft begründet v. Werlhof nicht auf materiellen Strukturen oder einer politischen Bewegung, sondern auf einer „anderen Geisteshaltung, einer anderen Art zu sehen“ (S.13). Die von den europäischen Kolonialisten zerstörten Gesellschaften in Asien, Afrika und Lateinamerika werden zu vorpatriarchalen, ausbeutungs- und herrschaftsfreien Gesellschaften — natürlich auf Subsistenzbasis — idealisiert.

[13zit. ebd., S.28

[14zit. ebd., S.22

[15Bennholdt-Thomsen 1994, S. 26-27

[16ebd., S. 15

[17vgl. ebd.

[18vgl. Bennholdt-Thomsen: Der Markt: das Herz Juchitáns, S. 38, in: dies., 1994

[19vgl. ebd., S. 23

[20ebd., S. 24

[21zit. Bennholdt-Thomsen, 1981, S.31

[22vgl. dies., 1994, S.24 f.

[23zit. ebd., S. 17

[24zit. ebd.

[25ebd.

[26ebd.

[27ebd., S. 29

[28Heide Göttner-Abendroth, Für die Musen. Neun kulturkritische Essays, Frankfurt a. M. 1988, S. 198

[29ebd.

[30zit. Gabriele Zdunnek, Frauenunterdrückung als Ursprungsmythos: Zur anthropologischen Diskussion verschiedener Erklärungsansätze für die Entstehung und Entwicklung von Sexismus, S. 43, in: Ilse Lenz/Renate Rott (Hrsg.), Frauenarbeit im Entwicklungsprozeß, Saarbrücken/Fort Lauderdale, 1984

[3131

[32Karin Hausen, 1976, S. 375, aus: Susanne Lanwerd: Mythos, Mutterrecht und Magie. Zur Geschichte religionswissenschaftlicher Begriffe Berlin 1993, S. 107

[33Lanwerd 1993, S. 107

[34ebd., S. 13

[35ebd.

[36Brigitte Holzer: „Ökonomie der Feste, Feste als Ökonomie“, S. 60, in: Bennholdt-Thomsen u.a., 1994

[37Ilse Lenz: Geschlechtssymmetrische Gesellschaften. Neue Ansätze nach der Matriarchatsdebatte, S. 21, in: Ilse Lenz, Ute Luig (Hg): Frauenmacht ohne Herrschaft. Geschlechterverhältnisse in nichtpatriarchalen Gesellschaften, Berlin 1990

[38vgl. Göttner-Abendroth: Das Matriarchat II, 1. Stammesgesellschaften in Ostasien, Indonesien, Ozeanien, Stuttgart Berlin Köln 1991, S. 7

[39vgl. Gespräch mit Göttner-Abendroth über Matriarchat — Spiritualität — Integrität, in: Widerspruch. Münchner Zeitschrift für Philosophie, Heft 1/1985, S.25 f.

[40vgl. Lenz 1990, S. 21

[41Uwe Wesel: Der Mythos vom Matriarchat. Über Bachofens Mutterrecht und die Stellung von Frauen in frühen Gesellschaften, Frankfurt a.M. 1980, S. 22

[42ebd., S. 23

[43vgl. ebd., S. 25

[44ebd., S. 26

[45Lenz, 1990, S. 29

[46vgl. ebd., S. 32

[47Lenz 1990, S. 33

[48Unter den Klassikern war Engels in dieser Hinsicht eine Ausnahme: Die frühen Gesellschaftsformen und die Beteiligung der Frauen an der Produktion waren für ihn Modell seiner Vision von der Überwindung der Frauenunterdrückung. „Die Befreiung der Frau wird erst möglich, sobald diese auf großem, gesellschaftlichen Maßstab an der Produktion sich beteiligen kann.“, Friedrich Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates, Berlin 1983, S. 187

[49Elizabeth Gould Davis: Am Anfang war die Frau. Die neue Zivilisationsgeschichte aus weiblicher Sicht, Frankfurt a.M., Berlin 1990, S. 347

[50Marinella Miano Borruso: Mujeres zapotecas: El enigma del matriarcado, in: Identidad étnica e identidades nacional (titulo provisorio). Tesis de Maestria en Antropologia social, Mexico D.F. 1992 (unveröffentlichter Artikel), S. 12, (Übersetzung W.D.)

[51Göttner-Abendroth: Die Göttin und ihr Heros, München 1993, S. 15

[52vgl. Göttner-Abendroth 1991, S. 78/79, 102, 142

[53vgl. Lenz 1990, S. 39-40

[54Lenz 1990, S. 37

[55Cornelia Giebeler: Politik ist Männersache — Die COCEI und die Frauen, S. 96, in: Bennholdt-Thomsen u.a., 1994

[56ebd.

[57ebd.

[58Bennholdt-Thomsen: Garnelen: Interethnische Tauschbeziehungen zwischen Huaves und Zapoteken, S. 167, in: dies, 1994

[59vgl. ebd., S. 168

[60vgl. Miano Borruso 1992, S. 5

[61vgl. Bennholdt-Thomsen 1994, S. 167

[62vgl. ebd., S. 28

[63ebd., S. 168

[64vgl. ebd., S. 162

[65ebd., S. 172

Erschienen in Ökolinx Nr. 20, 1995

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Dezember
1995
Autor/inn/en:

Wiltrud Dresler:

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