Zeitschriften » Grundrisse » Jahrgang 2002 » Nummer 3
Haimo Pergmann

Humanismus und Terror

„Die Bürger sollen es wissen“, proklamiert aufgebracht Ignacio Ramonet, „der Globalismus greift die Gesellschaft an drei Fronten an“. [1] Gemeint sind die militärische Front, jene der Wirtschaft und die Ideologie. Angenommen, uns interessiert vor allem letztere, so werden wir problemlos eine umfangreiche Literatur finden, die ins 20. und bis ins 19. Jh. zurückdatiert: Marx’ Frühschriften, speziell zur Hegelschen Rechtsphilosophie, Gramscis Gefängnishefte, um nur zwei der zentralen Werke einer umfassenden Kritik der liberalen Ideologie im „Zeitalter des Hochkapitalismus“ zu nennen. Nach dem zweiten Weltkrieg, zu Beginn des kalten Krieges, verdichtete sich die Kritik der liberalen Ideologie. In Frankreich wurde von Seiten diverser TheoretikerInnen der Versuch unternommen, auf den Spuren der Existenzphilosophie einen Marxismus eigener Prägung zu etablieren — unter diesen auch Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty. Weshalb aber, so könnte man fragen, sollten uns politische Analysen wie jene Merleau-Pontys heute noch interessieren, vorausgesetzt wir sind keine HistorikerInnen? In Humanismus und Terror werden beispielsweise die Moskauer Prozesse ein weiteres Mal entfaltet. Ist dies von Interesse, jetzt, da es nicht einmal mehr die Sowjetunion gibt? Oder haben die Antagonisten nur Sprache und Schauplatz gewechselt?

Unsere Wertvorstellung heißt Kapital, Kapital ist neutral und daher ideologiefrei. Die globale Evolution der Märkte wird letztlich allen Menschen zu einem besseren Leben verhelfen. Soweit die Überredungsindustrie der liberalen ChefideologInnen, die in ihren praktischen Auswirkungen mitunter als sanfter Despotismus bezeichnet wird. Die große Schwäche der liberalen Manipulationen besteht darin, dass die Öffentlichkeit in der Regel nicht bereit ist, eine „offizielle Wahrheit“ — und sei sie noch so demokratisch und patriotisch — bedenkenlos zu akzeptieren, wenn die eigene Existenzgrundlage (ökonomisch wie kulturell) auf dem Spiel steht. Was aber hat das alles mit Merleau-Ponty zu tun? Infolge des Zusammenbruchs der Sowjetunion als politischem Gegenpol wird jene neue Weltordnung Realität, die Merleau-Ponty für diesen Fall prognostiziert. Als Kompromisslösung wird die neue Vision einer Marktwirtschaftsgesellschaft, der sogenannte dritte Weg, als Möglichkeit entworfen. In Wirklichkeit jedoch wird er als einzig möglicher Weg vorgetragen. Argument und zugleich Deckmantel dafür bilden die Konzeptionen der Demokratie und Menschenrechte, die als moralische Kategorien schlechthin eingesetzt werden und als obskure Rechtfertigungen für nahezu alles fungieren. Im Normalfall sind also ausgewählte Diktatoren im Visier der liberalen Weltordnung, im Ausnahmefall auch ominöse Terrornetzwerke (nach dem 11. September 2001 verließen selbst linksliberale JournalistInnen en masse ihre moralisch hehren Positionen, um kurzfristig in das allgemeine Kriegsgeschrei miteinzustimmen, „wir alle sind New Yorker“ etc.). Dagegen steht Merleau-Pontys Prophezeiung aus den 40er-Jahren, dass in Wirklichkeit nicht der „liberale Menschenfreund“ gegen einen „sowjetischen Kommissar“ kämpft, sondern Kommissar gegen Kommissar, und dass auf diese Weise der Humanismus, der sich für die Liebe zur Menschheit hält, zum Kriegsgeheul einer bestimmten Gruppe von Menschen in einer bestimmten Region wird. In diesem Sinn lässt sich eine Auseinandersetzung mit dem Marxismus nicht von einer Auseinandersetzung mit dem Liberalismus trennen und viceversa.

1. Marx und die französische Philosophie

Die französische Philosophie der Nachkriegszeit demonstriert großes Interesse an Marx, wenngleich in erster Linie an dessen Frühwerk. Ein Interesse, das aus der Perspektive der Vermittlungsversuche zwischen Marxismus und Existenzphilosophie nicht weiter verwunderlich ist, insofern sich diese am frühen Marx weit besser proponieren lassen als anhand der Hauptschriften; zumal in Frankreich, dessen theoretische Wurzeln des Marxismus, wie schon Faracovi [2] beobachtet hatte, bis dahin schwach ausgebildet waren. Die immer wiederkehrenden Begriffe und Themen in der französischen Philosophie dieser Jahre, wie etwa die Rolle der Subjektivität oder Intersubjektivität in der Philosophie, Existenz und Nichts, Struktur, Verhalten, Gestalt oder Spur, bilden jene politische Atmosphäre, in welcher die Schriften des frühen Marx entfaltet werden, nämlich eine Philosophie, die im Gegensatz zu Heidegger ursprüngliches Interesse nicht nur am Sein, sondern am Menschen zeigt, eine „Philosophie des Menschen“. Auch der junge Merleau-Ponty unternimmt, gestützt auf eine das Frühwerk in den Mittelpunkt rückende Marxlektüre, zunächst den Versuch, einen Marxismus zu gründen, dessen Augenmerk speziell auf die Sphäre der Subjektivität und den konkreten Menschen gerichtet ist — was weder Relativismus noch Individualismus bedeutet oder gar eine Form von positivistischem Rationalismus wieder zum Leben erwecken möchte. Konkrete Subjektivität bedeutet ihm vielmehr jene Öffnung zur Welt, die wir aus der Lebens- oder Existenzphilosophie kennen. Merleau-Ponty widmet sich diesem Untersuchungsfeld von einer grundlegend humanistischen Position ausgehend, indem er sich auf die philosophisch politische Ausgangsthese eines irreduziblen bzw. untilgbaren Bezugs zum konkreten Subjekt stützt. Sei es als wahrnehmbares, empfindendes und erkennendes, sei es als leibhaftiges Subjekt, konstituiert es einen zentralen Punkt seiner philosophischen Reflexion — dies auch zu einem Zeitpunkt, als er sich nicht mehr zum Marxismus äußerte. Das betrifft in erster Linie die Zeit nach dem Eklat mit Sartre 1955, rund um Les aventure de la dialectique, in dem Merleau-Ponty nicht wenige seiner früheren Überlegungen revidierte. Dennoch muss klar hervorgehoben werden, dass sich Merleau-Pontys Denken selbst in dieser Zeit von einer jeden mit dem Prädikat „humanistischer Sozialismus“ getarnten ideologisch liberalen Vereinnahmung wie etwa der Politik der zeitgenössischen britischen Labour-Party scharf distanziert. [3] Humanisme et Terreur setzt dort ein, wo die liberale Ideologie als solche enttarnt und als Mystifikation entlarvt wird. Dies hat weitreichende gesellschaftspolitische Überlegungen zur Folge: 1. Es gibt keinen Stillstand, keine die Zeit einklammernde Kontemplation, denn Stillstand bedeutet immer zugleich ein Zurückweichen. Andererseits, wenn die Revolution 2. ihre Kinder stets in der zweiten Generation frisst, liegt die Verantwortung vielleicht doch bei den Eltern. 3. Wer sich als Yogi tarnt, den gilt es als Kommissar zu entlarven. Was hier zudem für die Aktualität von Merleau-Pontys Thesen spricht, erhellt schon aus der skurrilen Tatsache, dass ihm (in Analogie zu Kommissar und Yogi) heute noch von linksradikaler Seite Revisionismus und von liberaler Seite Stalinismus vorgeworfen wird.

2. Bestehende oder revolutionäre Gewalt

Der Bezug auf die Existenz begründet somit die politische Philosophie des frühen Merleau-Ponty. [4] Einen Marxismus, der die Sphäre der konkreten Subjektivität nicht zugunsten eines rationalistischen Positivismus oder Hyperkonstruktivismus verlassen will. Auf dieser Suche nach existentiellen Begründungen des Marxismus lässt sich dennoch nicht übersehen, dass Merleau-Ponty zwar einerseits die Thesen zu Feuerbach, namentlich die erste, in Zweifel zieht und dagegen polemisiert, jedoch andererseits darum bemüht ist (oder vielleicht auch: nicht umhin kann), die „revolutionäre Gewalt“ zu rechtfertigen. Denn die Alternative bestünde darin, die bestehende Gewalt zu konsolidieren. Und dies hieße, die bestehende Gewalt unter eine unabänderlich feststehende Weltordnung zu subsumieren und nur innerhalb dieser auf das Geschehen einwirken zu wollen. Mit Gewalt aber (als Kraft, als ordnende, bewegende Gewalt [force] sowie als Macht [puissance], also herrschende Gewalt) hat man/frau sich in jedem Fall auseinander zu setzen und man/frau wird ebenso Partei ergreifen müssen. Ein politisches Dilemma, [5] dem Merleau-Ponty nachgeht, indem er zunächst die Gewalttätigkeit der demokratischen Ordnung prüft, welche die humanistischen Ideale für sich allein beansprucht. Die Absage an eine „Gewaltlosigkeit um jeden Preis“ erscheint umso nachdrücklicher, aber auch umso verständlicher, als Merleau-Ponty Humanisme et Terreur während der Kriegsjahre geschrieben und unmittelbar danach publiziert hat. Abgesehen von dem Argument der Konsolidierung führt er daher ein zweites, nicht zu vernachlässigendes Motiv gegen die unbedingte Gewaltlosigkeit ins Feld, nämlich dass es keinen Stillstand, keine Atempause gibt, weil ein Stillstand empirisch immer bedeutet, zurückgedrängt zu werden. „Eine Umgebung, die keinen Widerstand leistet“, konstatiert Merleau-Ponty, „wirkt wie ein Vakuum, sie ist ein steter Ansporn zu weiterer Expansion und gibt dem Angreifer keinen Hinweis darauf, wie weit er gehen kann, ohne einen größeren Konflikt zu riskieren“. [6] Darum ist die Frage für eine Philosophie der Praxis nicht, ob die Geschichte von einem präsumierten Weltproletariat gelenkt werden soll oder nicht, sondern ob sich dadurch für die bestehende gewalttätige Ordnung ein permanenter Unsicherheitsfaktor aufrecht erhalten lässt. Denn jedes Mal, „wenn es wieder einschläft, sinken Universalität und Hoffnung auf sozialen Wandel mit ihm in den Schlaf. [7] Das Ziel der Gewaltlosigkeit kann sich in den Augen des jungen Autors vielmehr nur mittels einer Gewalt vollziehen, die sich selbst im Fortgang der menschlichen Entwicklung überwindet. Nach seinen eigenen Worten:“Die wesentliche Aufgabe des Marxismus wird also sein, nach einer Gewalt zu suchen, die sich selbst überwindet in Richtung auf die menschliche Zukunft". [8] Gerade dies wird Merleau-Ponty zufolge jedoch nicht geschehen in einem Marxismus des geschichtlichen Menschen, der das konkrete Subjekt vollständig der kollektiven Organisation bzw. Ordnung opfert (eine Diktatur ist eine Diktatur, formal betrachtet), und genauso wenig in einem Marxismus, der über die erste Feuerbach-These von Marx postuliert, einziger Vertreter der legitimen Wahrheit zu sein. Selbst wenn diese Legitimität nicht bedeuten soll, im Besitz der universellen Wahrheit zu sein, so wird sie dennoch — gestützt auf die historische Berechtigung durch die proletarische Klasse — auch ohne Anspruch auf universelle Gültigkeit vom geschichtlichen Revolutionär als absolut betrachtet. Das Wissen um die Kontingenz in der Geschichte würde so mittels einer dialektischen List historisch eingeklammert und schließlich preisgegeben. Ebenso wenig wird einem Ideal des Verzichts auf Gewalt jedoch jener Humanismus gerecht, der a priori, d.h. in diesem Fall kontextentbunden, Gewaltlosigkeit um jeden Preis fordert, insofern er dadurch eben die bestehende Gewalt akzeptiert und sogar festigt; und noch weniger eine Welteinstellung, die das konkrete Subjekt individualistisch oder psychologisch interpretiert und als Weltabkehr wie ein Yogi solipsistisch in sich kehrt.

3. Der Point-d’honneur der liberalen Ideologie

Dass in den Demokratien Gewalt, Propaganda und prinzipienloser Realismus — d.h. bedingungslose Verfolgung der nationalen Interessen, aber ebenso skrupellose Ausbeutung, wenn es sein muss auch im Namen des Gesetzes — geradezu das Wesen der Außenpolitik ausmachen, wird unter dem Deckmantel liberaler Prinzipien so gewissenhaft verborgen, dass diese jene Außenpolitik geradezu ermöglichen. Für Merleau-Ponty zelebriert sich genau hier die liberale Mystifikation. Obendrein sind die liberalen Ideen nicht trotz jener „unvermeidlichen“ Gewalttaten am Werk, sondern bilden im Gegenteil ein Ganzes mit ihnen. Sie sind, in Marxschen Worten, ihr „spiritualistischer Point-d’honneur“, die Begründung, mit der jene gerechtfertigt werden können. [9] Doch eine Gesellschaft, so die konsequente Schlussfolgerung Merleau-Pontys, offenbart ihren Wert nicht in der Qualität ihrer Verfassungstexte, sondern an dem Wert der Beziehungen des Menschen zum Menschen. Insofern sich die liberalen Prinzipien wie alle Prinzipien nicht a posteriori an der Höhe ihrer moralischen Aussage, sondern an den Taten ihrer VerfechterInnen, in der Folge an der Innen- und Außenpolitik des liberalen Staates, messen lassen müssen, spräche die moralische Reinheit der Prinzipien den liberalen Staat, der um ihretwillen zu antiliberalen, repressiven oder gar undemokratischen Maßnahmen greifen muss, nicht frei. Im Gegenteil, sie würde ihn verurteilen. Denn nur so kann ausgeschlossen werden, dass beispielsweise ein repressives Regime als liberal anerkannt würde, nur weil es sich so nennt, und dass ein Regime, das seine Gewalt offen auf sich nimmt, mehr wahre Humanität besitzt. Aus diesem Grund beharrt Merleau-Ponty darauf, dass jede ernsthafte Diskussion über den Kommunismus das Problem nicht auf dem Boden der Prinzipien (und des Diktums „zuerst die Moral“) verorten dürfe, sondern auf dem der menschlichen Beziehungen. Gerade um der liberalen Mystifikation und der Dichotomie zwischen Yogi und Kommissar entgegenzuwirken setzt sich Humanismus und Terror über weite Strecken mit den Moskauer Prozessen als einem häufig auf moralischem Boden diskutierten Ereignis auseinander — und damit einhergehend mit der Interpretation Trotzkis sowie, auf der anderen Seite, den Visionen Arthur Koestlers. [10]

4. Koestlers Sonnenfinsternis und Trotzkis Rationalismus im Licht der Moskauer Prozesse

Merleau-Ponty examiniert zunächst die Person des Rubaschow, den Revolutionär und Parteisoldaten Koestlerscher Prägung, der sich selbst nicht als Ich, sondern als jenes X sieht, dessen Sinn darin besteht, die anstehenden Aufgaben anzugehen. Für ihn bedeutet der Tod eines Menschen nicht, dass eine Welt zu Ende geht. Was beendet wird, ist eine Verhaltensweise, die in Folge subtrahiert wird. „Der Tod ist nur ein Sonderfall oder ein Grenzfall der geschichtlichen Inaktivität, und darum sagen die Revolutionäre von einem Gegner nicht, er sei tot, sondern ‚physisch beseitigt‘. Für Rubaschow und seine Kameraden war das Wort ‚ich‘ so irreal und gleichzeitig so anstößig, dass sie es spöttisch die ‚grammatikalische Fiktion‘ nannten.“ [11] Nun fragt sich, wie dieser Typus eines Revolutionärs das erklärte Ziel der Befreiung der Arbeiterklasse aufrechterhalten kann, wenn das konkrete Subjekt und mit ihm alles private und menschliche ausgeklammert und zum Wohle des Gesamten bzw. Kollektiven aufgegeben wird. Die Rechtfertigung ist (wir erinnern uns an die breite Polemik rund um ein „Ende der Geschichte“) eine teleologische, wenngleich es auf den ersten Blick geradezu umgekehrt erscheint. „Menschlichkeit, Werte, Tugenden, Versöhnung des Menschen mit dem Menschen, das waren für sie [Rubaschow und Genossen, Anm. H.P.] keine erklärten Ziele, sondern Möglichkeiten des Proletariats, und dieses galt es an die Macht zu bringen.“ [12] Weshalb Merleau-Ponty gerade diese Beschreibungen hervorhebt, ist leicht einzusehen, haben wir hier doch jenen Typus des geschichtlichen Revolutionärs vor uns, der in permanenter Ablehnung oder auch Unkenntnis des Subjektiven lebt. „Möglichkeiten des Proletariats“ bedeutet u.a. Entscheidungsfreiheit des Proletariats über seine Zukunft, aber es bedeutet nicht zugleich Entscheidungsfreiheit des einzelnen Proletariers oder der einzelnen Proletarierin. Wer also ist frei in seiner Entscheidung? Ehre, Unehre, Aufrichtigkeit oder Lüge sind sinnlose Worte — und in der konkreten Situation ebenso sinnlose Werte — für den geschichtlichen Menschen, den Menschen des entweder-oder, denn es geht nicht um die universelle und gegebene Wahrheit, sondern darum, welche Seite zuletzt siegt und somit die Wahrheit für sich beanspruchen kann. Was aber, wenn die Massen das Regime daraufhin nicht mehr tragen? Dann stehen sich Staat und Individuum, Individuum und EntscheidungsträgerInnen gegenüber, und die die Revolution zunächst tragende Masse wird zur gehorchenden Masse. „Die Entscheidungen“, deduziert Merleau-Ponty, „werden nicht mehr an der Parteibasis zur Diskussion gestellt, sie werden durch Disziplin aufgezwungen. Die Praxis gründet nicht mehr, wie zu Beginn der Revolution, auf einer ständigen Prüfung der revolutionären Bewegung in der Welt (...).“ [13] Selbst die TheoretikerInnen laufen den Entscheidungen der Macht hinterher und suchen Rechtfertigungen für sie, auf die diese gegebenenfalls verzichtet. Wenn es sich so verhält, ist innerhalb der marxistischen Bewegung eine klare Spaltung zwischen dem Denken etwa eines Antonio Gramsci, aber auch eines Trotzki und andererseits eines Bucharin und dem der Staatstheoretiker der UDSSR auszumachen. Trotzki macht Merleau-Ponty zufolge in seiner Begründung der Moskauer Prozesse einen übertriebenen Gebrauch von der psychologischen Erklärung, gerade weil er den Charakter der Angeklagten kennt. Diese Kenntnis verberge ihm in Wahrheit sogar die historische Bedeutung des Faktums. Zu dieser Einschätzung gelangt Merleau-Ponty, indem er in Trotzkis Erklärung ein erstaunliches und wohl auch ungewolltes Eingeständnis erblickt. Denn wenn die Oppositionellen, die sich in die Kapitulation fügten und alles zugaben, was ihnen zur Last gelegt wurde, gerade die bekanntesten Kommunisten waren, diejenigen, die während der Oktober-Revolution (neben Trotzki) die wichtigste Rolle gespielt hatten, dann muss es, so Merleau-Ponty, wohl als unvernünftig angesehen werden, ihr Verhalten durch Charakterschwäche und mangelndes politisches Denken zu erklären. Die bedeutendsten Mitarbeiter Lenins, also der nächstliegenden Annahme zufolge die bewusstesten Marxisten, werden beinahe alle liquidiert: Sinowjew und Kamenew 1936, Piatakow und Radek 1937, Rykow und Bucharin 1938 (Trotzki selbst 1940 im Exil). Kann es sein, dass die Geständnisse der wichtigsten Mitarbeiter Lenins — wie in Trotzkis Interpretation — auf Charakterschwäche und mangelndes politisches Verständnis zurückzuführen sind? Merleau-Ponty findet eine erstaunliche Antwort, der zufolge der geschichtliche Mensch Bucharin als seiner Linie treu bleibender und geradezu konsequent denkender Parteitheoretiker handelt, der sich selbst, also sein leibliches Ich, die „grammatikalische Fiktion“, dem politischen Überleben seines theoretischen Selbst (seines Lebenswerkes) opfert, indem er nicht sich, sondern seine revolutionäre Ehre verteidigt. Merleau-Ponty evoziert an dieser Stelle, die wie nachgerade ersichtlich einen zentralen Wendepunkt seines Werkes darstellt, jene Ambiguität der Geschichte, die Trotzki ihm zufolge hier nicht mehr anerkennen will. Stattdessen konstatiert er „wie zu Zeiten der französischen Revolution“ eine Konterrevolution im Namen der Revolution. Merleau-Ponty allerdings sieht in dieser Interpretation eine gewisse Unkohärenz Trotzkis mit sich selbst und der Politik Lenins. „Denn es bleibt zu fragen, ob der Thermidor und Bonaparte, historisch gesehen, die Revolution liquidiert oder vielmehr deren Resultate konsolidiert habe.“ [14] Erkennt Trotzki in seinem politischen Rationalismus, welcher unrationelle Führer in unrationellen Zeiten nicht anerkennen will, in bezug auf Stalin die Kontingenz in der Geschichte nicht mehr an? Dieser Interpretation nach wäre die permanente Revolution eher Kind seiner rationalistischen Postulate als der effektive Verlauf des revolutionären Prozesses. Um zum Thema des konkreten Menschen zurückzukehren, vergleiche man den mit dem sowjetischen Leben verbundenen Trotzki der 20er-Jahre mit dem emigrierten, isolierten Trotzki der 30er-Jahre. Um die menschlichen Eigenschaften und das konstitutive Universum persönlicher Entscheidungen ins Spiel zu bringen, vergleiche man Radeks Entscheidung, allem abzuschwören, woran er glaubte, mit der festen Haltung Trotzkis. Doch mag auch jede geschichtliche Entscheidung subjektiv sein, so rührt doch jede Subjektivität an das Wesen der Dinge und erhebt Anspruch auf Wahrheit. Wir haben nun einerseits Koestlers Menschen, die zuletzt mit den Strukturen, die sie entfremden, kollidieren, insofern das ökonomische Subjekt ein menschliches Subjekt ist. Von daher Merleau-Pontys Urteil, Koestler habe anscheinend nie über die einfache Vorstellung einer dialektischen Geschichte nachgedacht. In Koestlers Wende erkennt er vielmehr ein Leiden vieler ehemaliger MarxistInnen, nämlich zusammen mit dem zuvor verehrten Kommissar den ganzen Marxismus mit zu verbrennen. Doch ein Mensch, der seine Positionen umkehrt, indem er einfach die Front wechselt, ändert sich nicht, er überwindet nicht seine Irrtümer. In Koestlers Fall könnte man sagen, er hört nicht auf, den Kommissar zu verehren, sondern hat nur einen neuen Kommissar gefunden. Er/Sie wird zum Mystiker. Weshalb aber, fragt Merleau-Ponty, sollten wir die Jugendsünden Koestlers büßen? Auf der anderen Seite haben wir Trotzkis historischen Rationalismus, der die Kapitulation der einstigen GenossInnen nicht mit dem Verlauf der Geschichte, sondern durch deren subjektive Charakterschwächen erklärt und das Emporkommen Stalins somit nicht in die Kontingenz der Geschichte einfließen lassen kann: Es gibt keine Ambiguität der Geschichte, es gibt nur unentschlossene Menschen. Insofern nun aber jedes Bewusstsein sich in eine gemeinsame Geschichte mit anderen verstrickt fühlt, kann es Geschichte nicht als einfaches Nach- und Nebeneinander arbiträrer Entscheidungen geben. Wie aber kann dann für eine Philosophie der Praxis jede geschichtliche Entscheidung subjektiv sein und dennoch jede Subjektivität an das Wesen der Dinge, an die Wahrheit rühren, wenn nicht über die Wechselbeziehung zwischen Subjektivem und Objektivem? Koestler ignoriert sowohl dialektische Geschichte als auch Individuum, Trotzki die Ambivalenz der Geschichte. Im Gegensatz dazu wird als Beispiel für die Beziehung zwischen Subjektivem und Objektivem in einer marxistischen Politik bzw. für den geschichtlichen Menschen Bucharins Verhalten auf der Anklagebank zitiert. Bucharin insistiert, wie dem offiziellen Bericht [15] zu entnehmen ist, darauf, dass die Art der Geständnisse der Angeklagten ein mittelalterliches juristisches Prinzip darstellen, und dennoch bekennt er sich verantwortlich. Weshalb? Weil das Mittelalter noch nicht zu Ende ist. Und weil die Geschichte noch nicht die Fähigkeit abgelegt hat, Opposition in Verrat zu verwandeln, d.h. dem oder der Andersdenkenden die Rolle des Verräters bzw. der Verräterin zuzuweisen. In dieser Interpretation wäre es ausgerechnet Bucharin, der zuletzt die Ambiguität der Geschichte anerkennt und seine politische Ehre rettet, indem er sein physisches Dasein preisgibt. Dass Merleau-Ponty den Absolutheitsanspruch des geschichtlichen Menschen nicht gelten lässt, hat damit nichts zu tun. Dort geht es vielmehr darum, dass der selten ausgesprochene, jedoch mitlaufende Absolutheitsanspruch die anstehenden Probleme für — zumindest theoretisch — gelöst erachtet. Dies würde eine krasse Reduktion der Wissenschaft auf eine „objektivierte Wahrheit“ und infolge auf einen naiven Realismus mit sich bringen. Der Marxismus würde zu einer Methode degradiert, und zwar zu einer Methode mit Anspruch auf objektive Gültigkeit (im Übrigen wird dieser Vorwurf gegen Bucharin schon von Gramsci erhoben, der ihn eines naiven Realismus bzw. Rationalismus bezichtigt). Die Geschichte aber ereignet sich trotz allem in den Relationen zwischen Menschen, ihr Fortgang ist nicht festgelegt, die Zukunft ungeschrieben (letztlich verzichten selbst Lenin und Trotzki darauf, die teleologische Dimension als restlos geklärt anzusehen). Was es hingegen gibt, ist eine Welt, die ohne uns angefangen hat und von uns wieder aufgenommen wird. Wäre der Gang der Geschichte vorgezeichnet, hätte es, wie Michel Fichant in Chatelets Geschichte der Philosophie betont, keinen Sinn, sich in Aktion zu setzen, meine Handlung wäre unnötig, weil überflüssig für den Fortgang. Der Diskurs über „Freiheit und Notwendigkeit“ ist alt und bekannt. So auch bei Merleau-Ponty: Die gesamte Geschichte ist noch in Aktion, sie ist vorwiegend Aktion, perpetuierend und von der Zukunft ausgeschlossen. Auf diese Weise lehrt sie uns keine Wahrheit, sondern macht — vielleicht — Fehler sichtbar, die es ab diesem Zeitpunkt zu vermeiden gälte. So geht es weniger um eine Vermehrung von Sinn, als um eine Verminderung von Nicht-Sinn. Im Sinne Michel Foucaults lehrt uns die Geschichte weniger, was wir waren, als vielmehr was wir nicht mehr sind. [16]

4. Kommissar und Yogi

Gerade hier erweist sich, wie weit Merleau-Pontys Konzeption eines Marxismus, der am Stellenwert des Menschen gemessen wird, trotz allem von jenem viel beschworenen „westlich revolutionären Humanismus“ europäischer Tradition entfernt ist. Wie würde Koestler verfahren, fragt Merleau-Ponty ein halbes Jahrhundert vor dem Fall der Sowjetunion, vorausgesetzt, dass es die UdSSR nicht mehr geben sollte, mit der einzig verbliebenen Weltmacht der Vereinigten Staaten, deren Politik ja darum nicht humaner werden wird? Seine Antwort: Es würde ihm nichts anderes übrig bleiben, als sich nun gegen diese zu wenden. Die ganze Diskussion der westlichen Demokratien mit dem Kommunismus findet Merleau-Ponty zufolge also nicht auf dem richtigen Boden statt. Daran hat sich seit damals nichts geändert, im Gegenteil. Durch den tatsächlichen Fall der Sowjetunion, der in Humanismus und Terror nur hypothetisch angenommen wird, um Koestlers fadenscheinige Moral zu entlarven, ist tatsächlich eine einzige Supermacht übrig geblieben, die sich infolgedessen ihrer Ideologie nicht entledigt, sondern im Gegenteil diese gestärkt hat (und neuerdings ein Superministerium gegen „terroristische Organisationen“ installieren will), währenddessen sie sich mit Fingerzeig auf Stalin für ideologiefrei erklärt. Und je offensichtlicher sich das gewalttätige außenpolitische Gesicht der liberalen Staaten offenbart, desto mehr werden sie gezwungen sein, die dahinterstehende Ideologie zu verbergen und sich — beispielsweise durch einen notgedrungen parteiischen Gerichtshof für Kriegsverbrechen — selbst heilig zu sprechen. Merleau-Pontys vorweggenommene Antwort ist stark. Es scheint, als würde die Diskussion der westlichen Demokratien mit dem Kommunismus die Diskussion eines Demokraten, einer Demokratin wenn nicht gar eines Yogi mit einem Kommissar sein, wohingegen es de facto die Diskussion eines Kommissars mit einem anderen Kommissar ist. Merleau-Ponty antizipiert die Zukunft in einem Beispiel: „Was antworten, wenn ein Indochinese oder ein Araber uns darauf hinweist, dass er zwar unsere Waffen, nicht aber unseren Humanismus gesehen hat?“ [17] Schon gar nicht stellt sich vor einem globalen, kapitalistischen Hintergrund die Frage des Anderen. Es gibt keine Alternative zum „freien Westen“ und damit erhält das alte Problem ein neues, wie es aussieht nationales oder kulturalistisches Gesicht. „Der westliche Humanismus versteht sich selbst als die Liebe zur Menschheit, für die Anderen jedoch ist er nur die Gewohnheit und Institution einer Gruppe, ihre Parole und manchmal ihr Kriegsgeschrei.“ [18] Auf welchem Boden muss die Diskussion mit dem Kommunismus, der trotz allem nicht aufhört, als Schreckgespenst der liberalen Welt umzugehen, nun also gestellt werden? In Humanismus und Terror erscheint als der geeignete Boden nicht das moralische und auch nicht das ökonomische Terrain, sondern das Feld der menschlichen Beziehungen, das konkrete Studium der Gesellschaft. In diesem Sinne ist eine der zentralen politischen Fragen jene nach einem Weg abseits von Kommissar und Yogi. Einen Weg, der die Kritik am herrschenden Liberalismus nicht vor die gleichermaßen tragische Alternative stellt, entweder Kommissar zu sein, was bedeuten würde, für die Menschen der äußeren Welt zu wirken und sie dabei wie Instrumente zu behandeln, oder aber Yogi, was bedeuten würde, die Menschen zu einer rein innerlichen Umkehr aufzufordern. Die Konzeption der Gewalt, die sich selbst überwindet, könnte auch in eine gänzlich andere Richtung gelesen werden. Es ist zumindest erstaunlich, wie der Marxismus immer wieder, sobald er in Gewalt, Bürokratie, Technokratie und Spekulation zu erstarren droht, neue Auswege in neuen und innovativen Formen der revolutionären Aktion findet — so unbedacht diese auch sein mögen. Ein Umstand, der zeigt, dass der Marxismus trotz der neuen Weltordnung nicht an seinem Ende angelangt ist.

[1Ignacio Ramnonet in: Le monde diplomatique, März 2002

[2Vgl. O. Pompeo Faracovi, Il marxismo francese contemporaneo fra dialettica e struttura, Feltrinelli 1972, S.9-31

[3So imprägniert Merleau-Ponty in Humanismus und Terror, Frankfurt 1990, S.217 die Parteipolitik der englischen Labour-Party als „humanistischen Sozialismus“, der nur die geeignete Maske sei, zu dem der westliche Imperialismus immer dann greifen könnten, wenn sie eine geschichtliche Mission bescheinigt zu haben wünschen.

[4Zwar verwehrt sich Merleau- Ponty dagegen, sein Werk mit irgendeiner Form von Humanismus zu vergleichen, doch kann er diese Forderung nur für sein Spätwerk verlangen, nicht jedoch von seinen frühen politischen Schriften. Dort treten vielmehr Philosophie und Soziologie in den selben Diskurs ein. Wenn der Wert einer Gesellschaft nicht „von der Qualität ihrer Verfassungstexte“ abhängt, sondern von ihrem Verhältnis zum konkreten Menschen, dann geht es nicht darum, die richtigen Formeln zu besitzen, sondern um die Positionierung des Menschen in der Gesellschaft und ihren Institutionen.

[5Merleau-Ponty nennt andererseits die Dichotomie, zwischen zwei gleichermaßen unglücklichen Alternativen Partei zu ergreifen „Koestlers Dilemma“, vgl. Humanismus und Terror, S.45 ff

[6Merleau-Ponty, Humanismus und Terror, Frankfurt 1990, S.218

[7Ibid., S.202

[8Ibid., S.12

[9Vgl. Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung.

[10Vgl. Leo Trotzki, Stalins Verbrechen, Zürich 1937; vgl. Arthur Koestler, Sonnenfinsternis, Stuttgart 1948

[11Merleau-Ponty, Humanismus und Terror, S.47 f

[12Ibid.

[13Ibid.

[14Ibid., S.117

[15Vollständiger stenographischer Bericht, Moskau 1938. Herausgegeben vom Volkskommissariat für Justizwesen der UdSSR.

[16Vgl. Deleuze: Unterhandlungen, III

[17Ibid., S.222

[18Ibid., S.222

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Erstveröffentlichung im FORVM:
September
2002
Nummer 3, Seite 48
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Haimo Pergmann:

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