Zeitschriften » Streifzüge » Print-Ausgaben » Jahrgänge 1996 - 2000 » Jahrgang 1999 » Heft 4/1999
Robert Kurz

Die Enteignung der Zeit

Zeitarmut und Beschleunigung in der Nonstop-Kultur

In den letzten Jahren ist eine erstaunliche Fülle von Literatur über die Kategorie der Zeit erschienen. Radio-Features und Theaterstücke, wissenschaftliche Tagungen und sogar Talk-Shows nehmen sich des Themas an. Die Zeit ist gewissermaßen zum Medienstar geworden. Nicht allein die naturwissenschaftliche Zeittheorie etwa des Star-Physikers Steven Hawking stößt dabei auf Interesse, sondern zunehmend auch die kulturelle und soziale Komponente des Zeitbegriffs. Darin drückt sich ein tiefes Unbehagen am modernen Umgang mit der Zeit aus. Dieses Problem ist zwar an sich nicht neu, aber es hat am Ende des 20. Jahrhunderts eine neue Qualität erreicht. Zeit ist bekanntlich Geld; und deswegen hat die Zeit für den Kapitalismus schon immer eine entscheidende Rolle gespielt. Aber die Ausbeutung der Ressource Zeit scheint heute an eine historische Grenze zu stoßen — und so dringt das prekär gewordene Problem der Zeit unabweisbar ins gesellschaftliche Bewußtsein.

Die entscheidende und bis heute gültige philosophische Reflexion des modernen Zeitbegriffs findet sich bei Immanuel Kant (1724-1804). Kant hat entdeckt, daß Raum und Zeit keine inhaltlichen Begriffe des menschlichen Denkens sind, sondern die apriorischen Formen unseres Wahrnehmungs- und Denkvermögens. Wir können die Welt nur in den Formen von Raum und Zeit erkennen, die unserer Vernunft eingeschrieben sind, und zwar vor jeder Erkenntnis. Aber Kant bestimmt diese Formen von Raum und Zeit völlig abstrakt und unhistorisch, als für alle Epochen, Gesellschaftsformen und Kulturen gleichermaßen gültig. Zeit ist für ihn „das Zeitliche überhaupt“, ohne jede bestimmte Qualität. Dementsprechend nennt er Raum und Zeit „reine Formen der Anschauung“. Zeit ist also für Kant eine abstrakte, inhaltslose und immer gleichförmige Fließzeit, deren Einheiten alle identisch sind: „Verschiedene Zeiten sind nur Teile eben derselben Zeit“.

Die kulturhistorische Forschung hat längst herausgefunden, daß diese unhistorische Bestimmung des Erlebens und der Wahrnehmung von Zeit nicht haltbar ist. So wurde vor allem erkannt, daß die vormodernen agrarischen Kulturen nicht in einer gleichförmigen linearen Zeit dachten, sondern eher in einer zyklischen Zeit; gewissermaßen in wiederkehrenden Zeitrhythmen, geformt nach jahreszeitlichen und kosmischen Zyklen. Mag also auch die Zeit eine dem menschlichen Erkenntnisvermögen apriorisch eingeschriebene Form der Wahrnehmung sein, so unterliegt diese Form doch einem kulturellen und historischen Wandel. Die jüngsten Forschungen über verschiedene Zeitkulturen haben diese Erkenntnis bestätigt. In allen Kulturen außerhalb der kapitalistischen Moderne „vergeht“ die Zeit nicht nur anders, sondern es gibt sogar ganz verschiedene, parallel verlaufende Formen der Zeit; je nachdem, auf welchen Gegenstand oder Lebensbereich die Wahrnehmung der Zeit bezogen ist: „Jedes Ding hat seine eigene Zeit“.

Die kapitalistische Revolution bestand wesentlich darin, die sogenannte Ökonomie aus jeder Anbindung an menschliche Bedürfnisse und kulturelle Zusammenhänge herauszulösen. Indem diese verselbständigte Ökonomie die gesellschaftliche „Realabstraktion“ des Geldes aus einem marginalen Medium in einen auf sich selbst rückgekoppelten Selbstzweck verwandelte, verkehrte sie auch das Verhältnis von Abstraktum und Konkretum: Die Abstraktion ist jetzt nicht mehr Ausdruck einer konkreten und sinnlichen Welt, sondern umgekehrt gelten alle konkreten Zusammenhänge und sinnlichen Gegenstände nur noch als Ausdruck einer sozialen Abstraktion, die in der verdinglichten Gestalt des Geldes die Gesellschaft beherrscht. Die Unterwerfung der bis dahin konkreten und kulturell eingebundenen Tätigkeiten unter die Abstraktion des Geldes machte die Produktion erst zur abstrakt-allgemeinen „Arbeit“, deren Maß die Zeit ist. Aber diese Zeit ist nicht mehr die konkrete und daher auch je nach ihrem Bezug qualitativ verschiedene Zeit, sondern dem abstraktifizierten Selbstzweck der Kapitalakkumulation entsprechend genau jene abstrakte, gleichförmige und lineare Fließzeit, wie sie Kant bereits blind voraussetzte.

Diese Diktatur der abstrakten Zeit, exekutiert durch den Mechanismus der anonymen Konkurrenz, schuf sich den dazugehörigen abstrakten Raum, nämlich den vom übrigen Leben abgetrennten Funktionsraum des Kapitals. Es entstand so gewissermaßen eine leblose, kulturell entqualifizierte kapitalistische Raumzeit, die den sozialen Körper aufzufressen begann. Die in diese Raumzeit eingesperrte abstrakte Tätigkeitsform „Arbeit“ mußte von allen dysfunktionalen Lebenselementen gereinigt werden, um die lineare Fließzeit nicht zu stören: Arbeit und Wohnung, Arbeit und persönliches Leben, Arbeit und Kultur usw. fielen systematisch auseinander. Erst auf diese Weise entstanden auch die moderne Trennung und der Dualismus von Arbeitszeit und Freizeit. Es fällt uns normalerweise gar nicht mehr auf — aber implizit ist damit gesagt, daß die Arbeitszeit eine unfreie Zeit ist, eine (ursprünglich sogar gewaltsam) erzwungene Zeit für einen den Individuen äußerlichen Selbstzweck, bestimmt von der Diktatur der abstrakten, gleichförmigen Zeiteinheiten kapitalistischer Produktion.

Obwohl sie den größten Teil der aktiven täglichen Zeit verschlingt, ist die Arbeitszeit für die überwältigende Mehrheit der Produzenten keine eigene Lebenszeit, sondern tote und leere Zeit, die wie in einem Alptraum aus dem Leben herausgesaugt wird. Umgekehrt ist vom Standpunkt der kapitalistischen Raumzeit aus gesehen die Freizeit der Produzenten leere und eigentlich unnütze Zeit. Da es ein außer Kontrolle geratener Selbstzweck nun einmal an sich hat, im Prinzip maßlos zu sein, existiert im Kapitalismus eine starke objektive Tendenz, die Freizeit zu minimieren oder wenigstens streng zu rationieren. Daraus resultiert das Paradox, daß die Menschen in der modernen Welt trotz einer ungeheuren Entwicklung der Produktivkräfte weitaus mehr von ihrer Lebenszeit der Produktion opfern müssen als in den vormodernen Agrargesellschaften.

Diese Absurdität zeigt sich sowohl in quantitativer als auch in qualitativer Hinsicht. Der tägliche ebenso wie der wöchentliche und der jährliche Zeitraum der Produktion war trotz des niedrigen technischen Niveaus in der Antike und im Mittelalter weitaus kleiner bemessen als im Kapitalismus. Weil die Religion wichtiger genommen wurde als die Ökonomie, war auch die Zeit der religiösen Feiern und Rituale wichtiger als die Zeit der Produktion; es gab daher eine Unzahl von Feiertagen, von denen die meisten im Zuge der Modernisierung abgeschafft wurden. Außerdem gab es in den agrarischen Gesellschaften des alten Europa große saisonale Unterschiede im Umfang der Tätigkeit. In der warmen Jahreszeit fielen mehr Aufgaben an als im Winter, der für die bäuerliche Bevölkerung relativ geruhsam war und häufig für das Feiern privater Feste genutzt wurde, von denen manchmal in alten Volksliedern die Rede ist.

Die städtische handwerkliche Bevölkerung war weniger durch die Unterschiede der Jahreszeiten in ihrer Tätigkeit strukturiert; aber dafür war sie auch an weniger Tagen in der Werkstatt zu finden. Aus britischen Urkunden des 18. Jahrhunderts geht hervor, daß die freien Handwerker manchmal nur drei oder vier Tage in der Woche produktiv tätig waren, je nach Lust und Bedürfnis. An den freien Sonntag wurde in der Regel mindestens noch der berühmte „blaue Montag“ angehängt. Die Geschichte der kapitalistischen Zwangsdisziplinierung ist auch die Geschichte des erbitterten Kampfes gegen diesen „blauen Montag“, der erst allmählich durch drakonische Strafen ausgerottet wurde und in manchen Regionen noch bis ins 20. Jahrhundert hinein zu finden war (bei den Friseuren existiert er sogar heute noch).

Noch deutlicher ist der qualitative Unterschied zwischen der kapitalistischen und der vormodernen Produktionszeit. Das niedrige Niveau der agrarisch bestimmten Produktivkräfte erzeugte zwar viele Bornierungen (zum Beispiel enge Traditionen und blutsverwandtschaftliche Gebundenheit) und manchmal Probleme in der Versorgung (zum Beispiel bei Mißernten). Aber das Ziel der Produktion, auch mit geringen Mitteln, war kein abstrakter Selbstzweck wie heute, sondern Genuß und Muße.
Dieser antike und mittelalterliche Begriff der Muße darf nicht mit dem modernen Begriff der Freizeit verwechselt werden. Denn die Muße war kein vom Prozeß der Tätigkeit für den Erwerb abgetrennter Rest des Lebens, sondern gewissermaßen in den Poren und Nischen der produktiven Tätigkeit selbst anwesend. Solange die abstrakte kapitalistische Raumzeit die Lebenszeit noch nicht aufgespalten hatte, verlief der Rhythmus von Anspannung und Entspannung, von Produktion und Muße im Binnenraum eines übergreifenden Lebensprozesses.

Bei einer Identität von Produktion, persönlichem Leben und Kultur bedeutete das, was für uns vielleicht formal wie ein zwölfstündiger Arbeitstag aussieht, keineswegs 12 Stunden angespannter Tätigkeit unter der Kontrolle einer objektivierten ökonomischen Macht. Diese Zeit der Produktion war vielmehr durchdrungen von Momenten der Muße; es gab zum Beispiel lange Pausen, vor allem stundenlange Mittagspausen mit geselligem Essen — eine Sitte, die sich in den mediterranen und überhaupt südlichen Ländern noch längere Zeit als im Norden erhalten hat, bis sie durch die kapitalistische Industrialisierung auch dort dem Takt der abstrakten Fließzeit weichen mußte.

Die vorkapitalistische produktive Tätigkeit war aber nicht nur von Muße durchsetzt, sondern auch wenig verdichtet — also von heute aus gesehen sehr langsam und wenig intensiv. Bei einer selbstbestimmten Tätigkeit ohne den Druck der Konkurrenz ist dieser gemäßigte Zeittakt des Produzierens offenbar die „natürliche“ Art, wie Menschen sich in ihrer aktiven Tätigkeit verhalten. Wir kennen diese Erfahrung gar nicht mehr. Denn unter dem stummen Zwang der Konkurrenz auf anonymen Märkten wurde die funktional degradierte moderne Arbeitszeit immer mehr verdichtet: zuerst durch den Maschinentakt, dann durch die zunehmende Raffınesse in der Absaugung von Lebensenergie mit Hilfe der sogenannten Rationalisierung. Seit der US-amerikanische Ingenieur Frederick Taylor (1856-1915) zu Beginn des 20. Jahrhunderts die „Arbeitswissenschaft“ entwickelt hat, die in den Automobilfabriken von Henry Ford (1863-1947) erstmals im großen Maßstab angewendet wurde, haben sich die Methoden dieser „Rationalisierung der Zeit“ immer mehr verfeinert und sind tief in den gesellschaftlichen Körper eingedrungen.

Der absurde Charakter dieser ungeheuren Verdichtung in der kapitalistischen Raumzeit ist uns gar nicht mehr bewußt. Taylor war ein Neurotiker, der schon in seiner Jugend zwanghaft seine Schritte zählte. In Deutschland wurde die Verdichtung der Arbeitszeit durch die naturwissenschaftliche Vereinigung der sogenannten „Energetiker“ legitimiert, deren Kopf Wilhelm Ostwald (1853-1932) die Praxis von Taylor und Ford mit einem „energetischen Imperativ“ gewissermaßen naturphilosophisch begründete. Diese Maxime lautet schlicht: „Vergeude keine Energie, verwerte sie!“ — ganz abstrakt und unabhängig von konkreten Bedürfnissen. Weil das Universum vielleicht in zehn Milliarden Jahren den „Wärmetod“ (Entropie) durch Mangel an „freier Energie“ erleidet, „deswegen“ wäre es streng genommen schon Vergeudung, „nutzlos“ spazieren zu gehen oder sich zu lange auf der Toilette aufzuhalten! Der neurotische Charakter dieses Denkens, das die objektivierte Neurose betriebswirtschaftlicher Rationalität und ihrer Logik des „Zeitsparens“ repräsentiert, scheint sich am Ende des 20. Jahrhunderts zur Paranoia zu steigern.

Diese wahnsinnige Logik läuft darauf hinaus, im Namen des kapitalistischen Selbstzwecks immer mehr Raum in die identischen Einheiten der abstrakten Fließzeit „hineinzupacken“. Es handelt sich also um ein System der permanenten und ziellosen Beschleunigung. Der Allerweltsphrase von „unserer schnellebigen Zeit“ liegt eine objektivierte gesellschaftliche Paranoia zugrunde, die der Geschwindigkeitsphilosoph Paul Virilio zutreffend als „rasenden Stillstand“ definiert und in ihrer Paradoxie beschrieben hat: „Mitgerissen von der ungeheuren Gewalt der Geschwindigkeit, bewegen wir uns nirgendwohin, wir geben uns mit der Aufgabe des Lebendigen zugunsten der Leere der Geschwindigkeit zufrieden“.

Aber Virilio macht denselben Fehler wie alle Theoretiker der absurden Beschleunigung seit Beginn der Industrialisierung: Er führt die Verdichtung der Zeit in falscher Unmittelbarkeit auf die Technologie zurück, während die historische Form der kapitalistischen Raumzeit weitgehend außer Betracht bleibt. Nicht die Technologie an sich setzt jedoch die Notwendigkeit einer leeren Beschleunigung; Maschinen könnte man ja auch nach Bedarf abschalten oder langsamer laufen lassen. Vielmehr ist es umgekehrt die vom Leben abgekoppelte, nicht mehr kulturell eingebundene Leere der kapitalistischen Raumzeit, die der Technologie eine bestimmte Struktur aufzwingt und sie zum nicht mehr abschaltbaren Autopiloten der Gesellschaft macht.

Das groteske Mißverhältnis von permanent gesteigerten Produktivkräften und ebenso permanent gesteigerter Zeitarmut erzeugt auch dem unkritischen Geist Unbehagen. Da aber die kapitalistische Zeitform im Funktionsraum der abstrakten Arbeit unantastbar zu sein scheint, konzentrierte sich die Hoffnung der Menschen im 20. Jahrhundert zunehmend auf die Freizeit, von der Theoretiker wie Jean Fourastié oder Daniel Bell annahmen, daß sie sich immer weiter ausdehnen werde. Aber diese Hoffnung hat sich doppelt blamiert. Denn durch die Verwandlung der Freizeit in einen permanent gesteigerten Warenkonsum konnte die Leere der Beschleunigung auch den Rest des Lebens ergreifen. An die Stelle der verkümmerten Formen von Entspannung ist ein wütender Hochleistungs-Hedonismus von Konsumidioten getreten, der nun die Freizeit ebenso verdichtet wie vorher die Arbeitszeit.

Zum andern aber spaltet dieselbe paranoide Logik des betriebswirtschaftlichen „Zeitsparens“ den Produktivitätsgewinn der 3. industriellen Revolution in ein neues Mißverhältnis auf. Nicht etwa mehr Freizeit für alle ist das Resultat, sondern eine sogar noch gesteigerte Beschleunigung innerhalb der kapitalistischen Raumzeit für die einen und strukturelle Massenarbeitslosigkeit für die anderen. Arbeitslosigkeit im Kapitalismus ist aber nicht Freizeit, sondern Armutszeit. Die aus der leeren Beschleunigung Herausgefallenen gewinnen nicht Muße, sondern sie werden potentiell als Nicht-Menschen definiert. So ist nach der Utopie der Arbeit auch die Utopie der Freizeit gescheitert. Nicht durch eine Expansion der warenkonsumierenden Freizeit kann der Terror der verselbständigten Ökonomie gestoppt werden, sondern nur durch die gemeinsame Zurücknahme der gespaltenen Arbeits- und Freizeit in eine übergreifende Kultur ohne Konkurrenzhetze. Der Weg zur Muße führt über die Befreiung von der kapitalistischen Zeitform.

Soeben erschienen: Robert Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus. Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft, Frankfurt am Main, Eichborn Verlag, 816 Seiten, 68,— DEM, 496,— ATS

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Erstveröffentlichung im FORVM:
Dezember
1999
Heft 4/1999, Seite 1
Autor/inn/en:

Robert Kurz:

Geboren 1943 in Nürnberg, gestorben 2012 ebenda. Studierte Philosophie, Geschichte und Pädagogik. Mitbegründer der Zeitschriften „Krisis“ und „EXIT!“, freier Autor und Journalist. Mitbegründer der „wertkritischen“ Kapitalismuskritik.

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